Е.С. Новик

Архаические верования в свете межличностной коммуникации

(конспект)

В научном творчестве С.А. Токарева... последовательно разрабатывалась им мысль о связи архаических религиозных феноменов с формами социальной организации и с различными сторонами человеческой деятельности. В книге "Ранние формы религии" в имплицитной форме выделены и некоторые универсалии, т.е. те общие и повсеместно распространенные явления, которые "образуют неотъемлемую часть любой религии", "наиболее постоянные элементы всякой религии. К этим элементам С.А. Токарев отнес в первую очередь фетишизм, анимизм и магию, противопоставив их формам религии, например тотемизму, шаманизму, погребальному культу, культу тайных союзов и т.д.

 

...С.А. Токарев, хотя и отмечал тесную эмпирическую связь между анимизмом и магией или широкое использование в магических целях амулетов, талисманов, снадобий и тому подобных неодушевленных материальных предметов-фетишей, все же считал, что ни магические, ни анимистические верования "нельзя свести к одному источнику: они имеют разные корни, связанные с различными сторонами человеческой деятельности".

 

В различных школах и направлениях в качестве источника верований назывались различные сферы; основными из них признавались:

- познавательная деятельность (Э. Тэйлор и вся последующая антропологическая школа, выводившая религиозные феномены из неправильных обобщений непосредственного опыта, например, из наблюдений над явлениями сна, болезни, смерти и т.д.);

- эмоционально-волевая сфера (В. Вундт, Р. Маретт, А. Фиркандт и др., сюда отчасти можно отнести и последующие психоаналитические концепции);

- сфера "коллективных представлений", навязываемых человеку его социальным окружением через воспитание, общественное мнение, обычаи, различного рода стереотипы поведения и т.д. (социологическая школа Э. Дюркгейма).

Своего рода синтезом последних двух подходов стала в свое время концепция Л. Леви-Брюля, пытавшегося совместить идею французской социологической школы о "коллективных представлениях " и психологический аспект, выдвинутый В. Вундтом, в своей "аффективной категории сверхъестественного" как эмоционально-волевой реакции прелогического мышления на окружающий мир.

 

Леви-Брюль выделил целый ряд признаков, по которым можно распознать коллективные представления: они передаются из поколения в поколение; они навязываются отдельным личностям общественной средой; они не отделены от эмоций и волевых актов, а, напротив, включают их в себя; они мистичны в смысле веры в таинственные силы и в общение с ними.

РРР: и здесь проявляется связь "мистичности" с наличием коллективного сознания!..

РРР: если есть коллективное сознание, тогда общение с ним не мистично по сути, но "мистично" по наблюдаемой форме!..

 

При господстве коллективных представлений восприятие мира ориентировано совершенно иначе, чем наше восприятие: мы стремимся к объективности познания, а там, напротив, преобладает субъективизм. Поэтому в коллективных представлениях оказываются смешанными реальные предметы и представления о них (например, не различаются сновидения и реальность, человек и его изображение, человек и его имя, его тень и т.д.).

РРР: почему собственно??? По всей логике должны быть как раз наоборот!.. Коллективность представлений более должна быть приближена к объективности, нежели индивидуальное субъективное сознание...

 

Выделяя все эти признаки, Леви-Брюль подчеркивал, однако, что они присущи только коллективным представлениям, но не вообще мышлению отсталых народов. В сфере практического опыта человек рассуждает и действует вполне разумно, но в сфере коллективных представлений логика пасует и в силу вступает дологическое мышление с его мистицизмом, аффективностью и законом партиципации (сопричастия). Более того, по его мнению, коллективные представления вовсе не исчезают и в современных обществах, поскольку у людей всегда остается потребность в непосредственном общении с окружающим миром, которое не заменяется чисто научным его познанием. Наука объективирует мир и тем самым как бы отделяет его от человека, человек же стремится к живому общению с предметом. Больше всего эта потребность сказывается в религии и в области моральных понятий и обычаев, где как раз крепче всего и удерживаются коллективные представления.

РРР: некая подобная "потребность" здесь явно не при чем... Но вот первая часть фразы в разрезе коллективного сознания весьма любопытна!..

 

К. Леви-Строс показал, что мифологическое мышление при всей его конкретности, чувственности и метафоричности способно к обобщениям, классификации и анализу, обладает теми же свойствами гомологии, оппозиции, корреляции и трансформации, какие характерны и для научного мышления, а специфика его заключается в том, что символы, которыми оно оперирует, связаны с непосредственными ощущениями и чувственными качествами, что не мешает им выступать "посредниками между образами и понятиями и в качестве знаков преодолевать противоположность чувственного и умозрительного" [Мелетинский 1976, с. 83]...

При этом, однако, остается открытым вопрос о природе и источнике мистической партиципации и аффективности коллективных представлений, на которых было сконцентрировано внимание Леви-Брюля, так как к познавательному аспекту мифологического мышления, оказавшемуся в центре концепции Леви-Строса, они явно не сводятся. Более того, справедливости ради надо отметить, что путь, на котором главе структурной антропологии удалось сделать свое открытие, был отчасти предугадан и самим Леви-Брюлем, проводившим аналогию между коллективными представлениями и языком, подобно тому как Леви-Строс позднее проводил аналогию между языком и мифом.

 

Поскольку, - полагал Леви-Брюль, - коллективные представления не зависят в своем бытии от отдельной личности, их невозможно понять путем рассмотрения индивида как такового. В этом отношении они подобны языку: "Так, например, язык, хотя он и существует, собственно говоря, лишь в сознании личностей, которые на нем говорят, является тем не менее несомненной социальной реальностью, базирующейся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предшествует ей и переживает ее".

 

Аналогия коллективных представлений с языком была развита... уже в рамках современных структурно-семиотических штудий. Само понятие "коллективные представления" тоже почти вышло из употребления, так как более детальное изучение архаических культур привело и к более дифференцированному рассмотрению включенных в него Э. Дюркгеймом явлений. Для обозначения же области культуры как символической деятельности в отечественной научной традиции закрепилось название "вторичные моделирующие системы", сходство которых с естественным языком заключается "в использовании систем обоего рода как автоматизированных формальных программ, навязываемых всем членам коллектива" [Зализняк, Иванов, Топоров 1962, с. 134].

 

Основное внимание оказалось при этом сосредоточено главным образом на текстах, понимаемых в широком, семиотическом значении слова "текст", т.е. как цепочки знаков различной субстанции (вербальных, акустических, вещных, акциональных и т.д.). Рассмотрение подобного рода знаковых цепочек как связных текстов способствовало углубленному изучению их структуры и семантики, что, в свою очередь, дало мощный толчок изучению языков культуры как моделирующих мир систем и культуры как языка. Стало ясно, что "в традиционных обществах все "этнографические" аспекты жизни - как ритуал, так и повседневный обиход, этикет и быт, системы родства, вещи и технология в высокой степени семиотичны" [Байбурин и Левинтон 1984, с. 230], несут информацию об устройстве мира и тем самым обеспечивают его умопостигаемость и ценностную упорядоченность.

 

При этом моделирующая роль семиотических систем имеет как бы две стороны: они оказываются средством хранения и передачи информации от поколения к поколению, обеспечивая таким образом преемственность культуры в диахронном плане (модели мира), а в синхронном плане служат механизмом регуляции социального поведения носителей данной традиции (модели поведения в мире).

 

Привлечение внимания к знаковому аспекту культуры, осуществленное в рамках структурно-семиотического направления, открывает, таким образом, новые возможности для решения вопроса об источнике религии. В частности, как раз верования, обряды и - шире - вся сфера ритуализованного поведения связаны по преимуществу именно с регулирующей функцией семиотических систем. Поэтому для уточнения принципов их функционирования - и тем более пытаясь обнаружить их источник - недостаточно, очевидно, учитывать лишь когнитивные аспекты культурных символов как познавательных классификаторов для упорядочивания мира. Вопрос можно поставить так: не зависят ли те особенности коллективных представлений, о которых писал Леви-Брюль, от средств и форм самой трансляции культуры как макроавтокоммуникации? Здесь, таким образом, акцентируется не просто аналогия между языком и культурой, а предлагается рассмотреть язык в его устной реализации и, точнее, саму ситуацию общения в качестве возможного источника архаических верований.

РРР: любопытный и неожиданный подход!..

 

Еще выразительнее эта мысль прозвучала у Г. и Г.А. Франкфортов. По их мнению, фундаментальное различие "в отношении современного и древнего человека к окружающему миру" заключается в том, что "для современного человека мир явлений есть в первую очередь "Оно", для древнего - и также для примитивного человека - он есть "Ты"".

РРР: а вот здесь думать!.. Это - сильный ход!.. Но корректен ли он и что может дать?!.

 

"Эта формулировка, - пишут они далее, - выходит далеко за границы обычных "анимистических" или "персоналистских" концепций. Она фактически выявляет недостаточность этих общепринятых теорий. Ибо отношение между "Я" и "Ты" абсолютно своеобразно. Мы сможем лучше объяснить его исключительное качество, если сравним его с двумя другими видами познания: отношением между субъектом и объектом и тем отношением, которое возникает, когда я "понимаю" другое живое существо <...> Что же касается знания, которое "Я" имеет о "Ты", то оно колеблется между активным суждением и пассивной "подверженностью впечатлению", между интеллектуальным и эмоциональным, расчлененным и нерасчлененным. "Ты" может представлять собой загадку, и все же "Ты" до некоторой степени прозрачно. "Ты" есть живое присутствие, чьи качества и возможности могут быть хоть немного расчленены не в результате активного исследования, но оттого, что "Ты", присутствуя, проявляет себя <...> Более того, "Ты" не только созерцаемо или понимаемо, но и эмоционально переживаемо в динамическом двустороннем взаимоотношении <...> Это не означает (как часто думают), что первобытный человек для объяснения природных явлений наделяет неодушевленный мир человеческими характеристиками. Для первобытного человека неодушевленного мира попросту не существует. По этой-то причине он и не "персонифицирует" неодушевленные явления и не наполняет пустой мир духами мертвых, в чем пытается нас убедить "анимизм".

Мир для первобытного человека представляется не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью. Эта жизнь проявляется в личностях - в человеке, звере и растении, в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. В любой момент он может столкнуться с любым явлением не как с "Оно", а как с "Ты". В этом столкновении "Ты" проявляет свою личность, свои качества, свою волю. "Ты" не может быть созерцаемо с умственной отрешенностью, оно переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью; оно вовлекает все существо человека в двусторонние взаимоотношения. Мысли в не меньшей степени, нежели поступки и чувства, подчинены этому переживанию" [Франкфорты 1984, с. 25-27].

 

Это весьма тонкое наблюдение осталось, впрочем, почти незамеченным этнологами. Между тем, оно заслуживает, как представляется, того, чтобы попытаться более детально рассмотреть, что же представляют собой "двусторонние взаимоотношения" двух субъектов и как сказывается этот тип коммуникации на знаковых системах, обеспечивающих циркулирование информации в культуре.

 

В теории коммуникации принято различать два основных типа - "контактный" и "технический". Первый из них характерен для прямой (непосредственной) коммуникации, т.е. коммуникации "лицом к лицу", второй - для непрямой (опосредованной, дистанционной), когда между общающимися сторонами существуют пространственно-временные разрывы и потому информация передается при помощи каких-либо технических средств.

В обоих случаях коммуникация может носить двусторонний (многосторонний) характер, при котором партнеры постоянно меняются ролями сообщающего и принимающего сообщение; при односторонней коммуникации такого обмена не происходит.

И, наконец, сообщение может быть направлено либо точно известному адресату, либо неопределенному и неограниченному кругу получателей. В этом случае принято различать аксиальные и ретиальные коммуникативные процессы. Аксиальные предполагают передачу сообщений строго определенным, единичным приемникам информации (например телеграмма, доставляемая конкретному лицу). Ретиальные направлены множеству вероятных адресатов (как в радиопередаче, прием которой требует настройки на волну). Главное же различие аксиальной и ретиальной коммуникации заключается в том, что в первом случае передача сообщения подразумевает "однозначное соответствие" между передающим и получающим, в то время как во втором это соответствие "взаимно неоднозначно" (подробнее см. [Брудный 1972; 1974].

 

В "живом общении" (Леви-Брюль), в "двусторонних взаимоотношениях" (Франкфорты) имеет место комбинация из трех перечисленных признаков, т.е. такая коммуникация (обозначим ее для краткости как "межличностную"), которая строится на "непосредственных" (прямых, контактных), "аксиальных" (направленных точно известному, определенному адресату) и "двусторонних" (при которых партнеры постоянно меняются ролями сообщающего и принимающего сообщение) связях. Эти виды связей существенно влияют на 1) средства кодирования сообщений, на 2) организацию текста и 3) на статус коммуницирующих партнеров.

 

Зависимость средств кодирования (1) от условий, в которых протекает коммуникация, особенно отчетливо проявляется в техническом типе, требующем специальных знаковых систем для определенных каналов связи (телеграфный код, звуковысотные реле, письменность и т.д.). В контактной (прямой) коммуникации основным способом кодирования служит, конечно, устная речь, но каналами могут служить и остальные органы чувств, причем все они могут работать и одновременно. И это тоже существенно сказывается на средствах кодирования, хотя и в прямо противоположном направлении: их арсенал предельно расширяется. Не только речь, но и любая форма поведения - интонация, мимика, жестикуляция, движение, т.е. все то, в чем проявляется личность человека, и то, что доступно наблюдению для его партнера по общению, - может стать знаком, если этот партнер воспринимает их как жесты в интеракционистском значении слова "жест".

 

Более того, не только интонация или мимика, движение или поступок, но и вещь, рисунок, предмет или звук природного мира, оказавшись вплетенными в акты общения, могут приобрести знаковую функцию и таким образом из внетекстовых элементов, каковыми они выступают по отношению к собственно речевому акту, превращаются в элементы текста.

 

Еще более значительными оказываются различия между типами коммуникации в статусе текста (2). В техническом типе, использующем искусственные каналы связи, он оказывается материальным посредником между коммуницирующими партнерами, которые отделены друг от друга в пространстве и/или во времени. Здесь текст, во-первых, четко фиксирован и отделен от внетекстовых элементов, а во-вторых, эта фиксация сознательно осуществляется отправителем сообщения. В межличностной коммуникации о "тексте" можно говорить лишь условно, если понимать под текстом не просто "любое содержание, выраженное с помощью знаков или образов и тем самым доступное пониманию" [Брудный 1978, с. 98], а "только такое сообщение, пространственная фиксация которого была не случайным явлением, а необходимым средством сознательной передачи этого сообщения его автором (или другими лицами)" [Пятигорский 1962, с. 145]. Понятно, однако, что в ситуации непосредственного, прямого общения "сообщением" может оказаться даже то, что отправитель не собирался сообщать, но что получатель расценивает как "имеющее значение", понимает, толкует и на что он соответствующим образом реагирует. Эти реакции - будь то изменение поведения, сигнал со стороны получателя или его ответное сообщение - в условиях двусторонней коммуникации в свою очередь представляют собой именно ответные действия. В результате текст приобретает характер "реплик", которыми обмениваются партнеры, причем каждая из них оказывается одновременно и ответной, и провоцирующей на ответ.

Такого рода "реплики" М.М. Бахтин предлагал называть "высказыванием". "Существенным (конститутивным) признаком высказывания, - писал он, - является его обращенность к кому-нибудь, его адресованность. В отличие от значащих единиц языка - слова и предложения, - которые безличны, ничьи и никому не принадлежат, высказывание имеет и автора <...> и адресата". Здесь же он подчеркивал, что высказывание с самого начала "строится с учетом возможных ответных реакций, ради которых оно, в сущности, и создается" [Бахтин 1979, с. 275]. При таком понимании "высказывание" всегда персонально, всегда "чье-то", а в силу своей аксиальности (конкретной адресованности) оно не просто несет некоторое количество информации, но в первую очередь "семантически значимую" информацию, т.е. ту, которая, по определению Н. Винера, "срабатывает на выход", воздействует на ответное поведение воспринимающей системы.

 

Здесь мы подошли к особенностям статуса коммуницирующих партнеров (3) в условиях "двусторонних взаимоотношений". Если отправитель ставит перед собой цель не просто сообщить адресату какие-то сведения, а стремится добиться от него нужной ему ответной реакции, он строит свою реплику с учетом ожиданий (экспектаций) партнера. Поэтому в межличностной коммуникации адресант и адресат не просто меняются местами (в этом случае ее можно было бы просто разложить на два односторонних такта, что обычно и делается в лингвистике), но каждый из партнеров принимает на себя роль второго участника с тем, чтобы вернее спровоцировать его на нужную ответную реакцию (в случае отправителя) или точнее понять интенции отправителя (в случае получателя). "Однозначное соответствие" между передающим и получающим, их взаимная идентификация превращает партнеров в единую самоорганизующуюся систему, а их "реплики" оказываются средством рефлексивного управления поведением, когда один из партнеров передает другому такое сообщение, из которого тот сам выводит решение, выгодное для первого, а не управлением путем передачи простых команд.

В результате в высказывании как адресованной реплике оказываются слиты по крайней мере три плана, или аспекта информации: кроме когнитивной (информации о предмете речи) оно несет еще и модальную информацию, передающую сведения об интенциях говорящего, о его "воле", о его отношении (причем не только к предмету речи, но и, что для нас особенно важно, к адресату), а также прагматическую (регулятивную) информацию, побуждающую адресата на предопределенное адресантом ответное действие.

 

Итак, именно двусторонность коммуникации приводит к тому, что акцент в ней переносится с когнитивной функции текста на регулирующую поведение партнера функцию высказывания. Иными словами, в межличностной коммуникации отношение текста к внетекстовой реальности в значительной степени подчинено целевым установкам коммуникантов по отношению друг к другу. Поэтому высказывание в оговоренном выше смысле целесообразно рассматривать не только с позиции адресанта, но и с позиции воспринимающего, когда интерпретации подлежит не столько "текст" в собственном смысле слова, сколько "подтекст", интенции отправителя в отношении получателя, который в следующем такте коммуникативного взаимодействия сам становится отправителем ответного сообщения. Эти мотивы, интенции, модальности, побуждающие на ответную реакцию, и составляют глубинный смысл высказывания как адресованной реплики.

 

...выдвинутый Л.С. Выготским тезис о мышлении как интериоризованном диалоге позволяет, как кажется, рассматривать межличностную коммуникацию (в условиях которой и протекает овладение языком) в качестве базовой не только для лингвистического, но и для любого целенаправленного поведения...

 

В бесписьменных обществах, которые слабо стратифицированы в социальном отношении и сравнительно немногочисленны по количеству членов, большинство систем жизнеобеспечения строилось преимущественно на межличностных контактах. Межличностную коммуникацию можно поэтому рассматривать как основную, базовую для устных культур еще и в том смысле, что весь опыт транслируется в них путем непосредственных устных или устно-зрительных контактов. "Вплетенность" языка в несобственно речевые действия, в "симпрактический контекст" приводит, с одной стороны, к выдвижению на первый план речевой прагматики, а с другой - к повышению семиотического статуса невербальных средств общения. При этом слово оказывается по преимуществу коммуникативным "действием" (см. [Остин 1986]), а физическое действие или предмет, напротив, еще и знаком в этом коммуникативном взаимодействии. В результате в устной культуре происходит как бы "удвоение" мира предметов и действий в мире знаков, участники деятельности оказываются одновременно и партнерами по общению (как вербальному, так и невербальному), а сама деятельность, будучи вплетенной в акты межличностной коммуникации, расценивается как "взаимодействие" этих партнеров.

РРР: не очень логичный вывод по поводу "удвоения"...

 

Однако ни один вид деятельности не протекает только "лицом к лицу". Не говоря уже о том, что целенаправленная деятельность требует для своей реализации наличия специальной программы, плана (которые, в свою очередь, предполагают необходимость воплощения их в каком-либо знаковом материале), в любой культуре стоит еще и проблема смоделировать дистанционную коммуникацию. И если устная речь оказывается хорошо приспособленной для контактной коммуникации, которая надежно обеспечена обратной связью возникающими в ней диалогическими отношениями, то в условиях пространственно-временных разрывов этого не происходит. Для дистанционной коммуникации необходимы искусственно созданные средства. В дописьменных обществах это пиктография и различные условные системы (зарубки, узелки и тому подобные знаки-указатели), область применения которых, однако, очень мала. Основную роль здесь приобретают вторичные моделирующие системы, специфика которых состоит в том, что они надстраиваются над коммуникативной ситуацией в целом. Такого рода моделирование неизбежно будет сопровождаться выражением в знаках и образах не только текста, но именно высказывания в оговоренном выше смысле, сопряженного с его отправителем или с его получателем, т.е. по крайней мере с одним из коммуникантов, а в пределе - выражением в знаковом материале и коммуницирующих партнеров, и их реплик. Функционирование таких знаковых систем носит характер обмена адресованными репликами, выражающими ожидания своего отправителя в отношении получателя. Несколько примеров, приводимых ниже, призваны проиллюстрировать в общем виде этот процесс.

 

Во многих охотничьих коллективах существует представление, что звери "сами идут" под выстрел хорошего охотника. "Хорошим", впрочем, считается в данном случае тот, кто "хорошо обращается" с добытыми животными: дает морскому зверю пресную воду (которую тот другим способом, кроме как "придя" на сушу к людям, не может "получить"), ласково принимает и угощает добытых зверей у себя в доме с тем, чтобы "в следующий раз" (т.е. в следующем цикле охоты как взаимодействия с партнером-охотником) они "захотели бы" снова "прийти в гости" и привели бы с собой своих зверей-"сородичей".

Обычно эти действия рассматриваются как "обрядовые" или "магические". Между тем, они не предполагают веры в сверхъестественные свойства пресной воды или угощения, а, скорее, расцениваются как действия, способные привлечь животных именно теми средствами, которые наиболее соответствуют ожиданиям и намерениям самих зверей. И в этом отношении эти средства мало чем отличаются от приманок, наживок и других вполне "рациональных" приемов охоты. Блесны в виде блестящих рыбок популярны до сих пор; похоже, что в качестве своего рода "приманок" использовались и деревянные рыбки, помещавшиеся, однако, на берегу, головой в том направлении, куда должна была идти рыба (см. [Токарев 1964, с. 238]). Эти изображения и композиции их размещения могут быть поняты как средство своего рода дистанционного коммуникативного воздействия, когда один из партнеров (люди) передает второму партнеру (рыбе) программу поведения в расчете на ее выполнение.

РРР: сильный пример!.. Но стоит ли здесь относить к причине именно ориентированность (как самостоятельный феномен?) человека на межличностную коммуникацию?..

 

Уже стало общим местом утверждение, что в традиционных обществах человек полностью находится во власти прямых запретов и предписаний, что его поведение - это постоянное воспроизведение сакрального первообразца. "Миф вечного возвращения" [Элиаде 1987], "дорефлексивный традиционализм" [Аверинцев 1981] - вот наиболее популярные сегодня определения специфики традиционной культуры. Для обозначения отличий мифологического мировоззрения от исторического такие определения, возможно, и оправданны. Выше, однако, говорилось, что межличностная коммуникация превращает партнеров в единую самоорганизующуюся систему и потому каждое действие одного из них воздействует на состояние или поведение другого. В результате любой вид человеческой деятельности оказывается в устной культуре в высшей степени рефлексивным.

Примером могут служить способы охоты, до тонкостей учитывающие не только повадки животных, но и использующие эти знания для рефлексивного воздействия, для провоцирования животных на выгодные охотнику поступки. Охотничьи манки и умение подражать голосам животных и птиц, рыболовные наживки, приманки прямо связаны с тем, что объекту охоты передается информация, вызывающая его ответную реакцию.

 

Поведение охотника, выслеживающего зверя, демонстрирует рефлексивный характер этой деятельности еще более отчетливо. Следы (как знаки поведения животного) позволяют следопыту реконструировать по такому "тексту" его поступки и прогнозировать его дальнейшее поведение. В соответствии с полученной информацией охотник определенным образом строит и свое собственное поведение, учитывая еще и возможную реакцию на него со стороны животного. Если же иметь в виду, что "полученная" информация всякий раз мыслится как "отправленная" определенным лицом, то станет ясно, почему следопыт может расценивать следы как "послания", специально переданные ему зверем. В результате возникает представление о том, что охотник и животное "обмениваются" сообщениями: по данным В.М. Кулемзина, например, "охота на лося, по воззрениям васюганских хантов, представляла собой игру, напоминающую шахматы (топис), где противниками были охотник и лось, понимающие ходы друг друга и определенным образом на них реагирующие" [Кулемзин 1976, с. 37-38].

 

Принцип партнерства распространялся и на интерпретации актов автокоммуникации. Поскольку любой поступок эго может быть понят его партнером как выражение намерений эго по отношению к нему, постольку охотник постоянно контролирует свое собственное поведение, причем в этот круг попадают не только физические действия, но и мысли, так как именно в них намерения эго выражены (для него) наиболее отчетливо. По сути дела, охотник рефлексирует объект охоты как партнера, заинтересованного в определении намерений охотника, и принимает соответствующие меры к тому, чтобы зверь "узнал" именно то, что выгодно охотнику, и не узнал бы ничего, что может его отпугнуть. Например, нанайский старик-охотник, чьи мысли все время "крутились" около его молоденького сына, ушедшего в тайгу, вынужден был изготовить из сухой травы изображение себя самого и привязать фигурку веревкой к стене амбара, чтобы не мешать своим "присутствием" охоте сына (см. [Смоляк 1976, с. 154]). Здесь в качестве сообщения, способного помимо воли человека воздействовать на зверя (т.е. быть принятым вторым партнером по коммуникации), расцениваются размышления старика, образ которого, получив выражение в виде идольчика, посаженного на веревку, "не доходит" до места охоты сына, и тем самым предотвращается нежелательная связь между адресантом и возможным адресатом сообщения.

 

Все эти примеры призваны показать, что межличностная коммуникация в качестве базовой для бесписьменных культур используется здесь как своего рода модель еще и в парадоксальной для нее ситуации, а именно в условиях пространственно-временных разрывов. Взаимодействие двух субъектов, рефлексирующих друг друга в условиях или по поводу коммуникации, оказывается парадигмой и при планировании самых разнообразных видов деятельности, и для интерпретации событий, и для актов автокоммуникации, т.е. для ситуаций, с нашей точки зрения, не коммуникативных.

 

Такая парадигма позволяет, как кажется, объяснить,

- почему, во-первых, кодирование сообщения, безразличное в условиях контактной коммуникации к субстанции знаков, ведет к синкретизму знаковых систем;

- почему, во-вторых, аксиальность межличностной коммуникации ведет в условиях пространственно-временных разрывов к персонификации или даже антропоморфизации значимого окружения;

- почему, в-третьих, сообщение строится так, чтобы спровоцировать этого партнера на ответную реакцию (эмотивно-волевой, а не отвлеченно-смысловой аспект высказывания);

- и, наконец, почему моделирование это столь последовательно носит двусторонний характер, т.е. воспроизводит диалог, или символический обмен.

Побочным результатом такого оперирования со знаковыми системами, возможно, и оказываются явления, названные выше "архаическими верованиями". Точнее, их, вероятно, можно расценить как своего рода презумпции общения, т.е. как предположения одного субъекта коммуникации о правилах, которыми руководствуется другой субъект коммуникации, дающие возможность осуществлять целенаправленное коммуникативное воздействие на партнера, провоцируя его на ожидаемое поведение.

 

Для аргументации этого тезиса нам предстоит рассмотреть такие универсально распространенные верования, как:

- фетишизм, связанный, как представляется, с синкретизмом знаковых систем, превращающим материальные предметы в "чувственно-сверхчувственные" вещи-знаки постольку, поскольку эти предметы оказываются значимыми для воспринимающего субъекта;

- анимизм как следствие диалогической реакции, которая, по очень точному выражению М.М. Бахтина, "персонифицирует всякое высказывание, на которое реагирует" [Бахтин 1963, с. 246];

- магию и жертвоприношение как формы целенаправленного коммуникативного воздействия, призванного спровоцировать партнера на выгодную для отправителя ответную реакцию;

- избранничество и одержимость как формы "принятия роли" партнера;

- шаманство как модель двустороннего общения.

В последних двух случаях мы, как и в случае магии, фетишизма или анимизма, имеем дело с явлениями, распространенными практически повсеместно; их чисто логическая вписанность в модель межличностной коммуникации позволяет отнести их к глубинному уровню элементов архаических верований и в этом качестве отделить их от тех случаев, когда они, обрастая соответствующими социальными связями и институализируясь, становятся формами ранних религий.

 

Другие проявления символических взаимодействий, такие, как обряды, обычаи, мифы, мистерии и т.д., останутся пока в стороне, хотя уже сейчас можно предположить, что и в их основе лежит та же субъект-субъектная, а не субъект-объектная парадигма. Такой, например, универсально распространенный обычай, как дарообмен, отдельные фазы которого разорваны во времени и пространстве, является реализацией двусторонних связей, скрепляющих социальную структуру архаических коллективов по принципу "на дар ждут ответа"... Диалогическая, обменная природа шаманских сеансов, промысловых и других сезонных обрядов, изоморфность родин (моделирующих "получение" ребенка от природной сферы) и похорон (моделирующих уход, отправку умершего в мир мертвых), свадьбы (где циклы церемониальных обменов пронизывают все ее компоненты и получают "точку схода" - новую семью) были уже достаточно подробно продемонстрированы в другой работе автора (см. [Новик 1984, гл. IV]). ...обряды оказываются своего рода "программами" будущей целенаправленной деятельности; их специфика заключается, в частности, как раз в том, что они планируют ее как диалогическое взаимодействие, символический обмен с "другими".

 

Мифы, имеющие сюжетную организацию (которая может быть понята в данном случае как фиксация взаимодействий между партнерами в особом вербальном тексте), позволяют преодолеть не только пространственные, но и временные разрывы между их персонажами (культурными героями - первопредками - демиургами (см. [Мелетинский 1971]) и живущим поколением. Установление такой связи, такой коммуникации осуществляется (моделируется) в мистериях, представляющих собой инсценировку мифов, во время которой происходит "воплощение" мифических предков в их потомках.

 

Ссылаясь на работы П. Вирца о мифологии маринданим, он [Леви-Брюль] пишет: "Все необычное и странное, все поражающее туземца, все вызывающее в нем волнение и останавливающее его внимание тем самым ipso facto обнаруживает, что одна такая сила или несколько их действует где-то близ него. Все привычное, все обыденное, все, как мы бы сказали, согласное с законами природы нисколько его не беспокоит <...> Странное же и необычное имеет для него значение знамения, которым пренебречь было бы по меньшей мере неосторожно и неблагоразумно. Подобное явление необходимо сейчас же, если это возможно, истолковать, так как оно дает знать о вмешательстве невидимого мира в обычный ход вещей" [Леви-Брюль 1937, c. 271-272; разрядка моя. - Е.Н.].

Истолковать, впрочем, это можно еще и так: все то, что необычно, что каким-либо образом отклоняется от установленного порядка, не лишено значения, значимо по тем или иным причинам (т.е. отмечено в семиотическом смысле слова), - все это требует дешифровки и таким образом воспринимается как знамение, предзнаменование, предупреждение. Собственно говоря, именно эта выделенность из "шума", "фона" и превращает то или иное явление или объект внешнего мира в знаки, которые подлежат интерпретации.

 

С дешифровкой знамения можно, например, поставить в связь ситуацию, названную Леви-Брюлем "идеей двойного присутствия", когда "два одновременных факта, совершающихся в разных местах, оказываются тесно спаянными между собой" [Леви-Брюль 1937, c. 56]. "Сопричастность" этих фактов можно объяснить тем, что под план выражения (знамение) подводится план содержания (событие, совершившееся в другом месте). Ту же дешифровку (а не просто "сопричастность"), но уже во времени, можно обнаружить в интерпретациях предзнаменований как знаков будущих событий.

 

Если же учесть, далее, что полученное сообщение интерпретируется еще и как чье-то высказывание, то станет ясно, почему установлением соответствия между означающим и означаемым дело часто не ограничивается, а необычный звук, движение или предмет расцениваются как проявление чьей-то воли, чьего-то влияния: за сообщением встает его отправитель, т.е. некое лицо, выражающее свои намерения и/или требующее определенной ответной реакции. По сути дела, эту ориентацию на отправителя (ср. "Ты" Франкфортов) Леви-Брюль и обозначил как "мистическую ориентацию" на "мир невидимых сил": "Эти силы невидимы и чаще всего неосязаемы, но они не глухи и не немы. К ним нельзя прикоснуться, но с ними можно говорить, их можно услышать" [Леви-Брюль 1937, c. 24-25].

РРР: а вот здесь переход явно натянут!.. Сам термин "высказывание" нужно же воспринимать в расширенном смысле!.. Если сама природа "говорит" с человеком (как совокупность "говорящих" объектов), то никакой необходимости в сверхъестественных силах для интерпретации это не возникает!.. Здесь можно провести параллель с ошибочностью трактовки феномена "одушевления" окружающих объектов, - автор отмечает ошибочность в одном случае, но допускает ту же ошибку в другом...

 

Конечно, подобная коммуникация вне физического канала связи представляется чем-то фантастическим (а Леви-Брюлю мистической), поскольку при этом нарушается технический постулат о необходимости контакта между партнерами, а сами эти партнеры в нашей картине мира отсутствуют. Но следует иметь в виду, что в данном случае контакт осуществляется через само полученное сообщение, выраженное в том или ином знаковом материале. Что касается аффективности этих реакций, то их, вероятно, можно поставить в связь с самой природой интерпретации не как продукта интеллектуальных усилий или размышлений, а как навыка "реагировать под влиянием знакового средства на отсутствующие объекты, существенные для непосредственной проблемной ситуации, как если бы они были налицо" [Моррис 1983, c. 64]. Особая роль принадлежит здесь и тем модальным смыслам, эмоционально-волевым интенциям и ожиданиям, которые окрашивают высказывание как адресованную реплику.

 

Рассмотрим эти процессы подробнее на примере фетишей. Несомненно, что именно со знаковостью вещи связано широко распространенное наделение некоторых материальных предметов особыми свойствами. Не вдаваясь в достаточно подробно разработанную проблематику семиотического статуса вещи... учтем, что не все вещи-знаки относятся к фетишам. Напомню, что под фетишизмом более или менее единодушно принято понимать "почитание неодушевленных материальных предметов, наделенных сверхъестественными свойствами" [Токарев 1964, c. 27].

В этой дефиниции (удачно снимающей споры о правомерности относить к фетишам помимо амулетов, талисманов, снадобий и т.д. еще и природные объекты - деревья, скалы и проч., идолов и другие предметы культа, включая мощи святых и т.д.) акцентируются, однако, признаки, совершенно нерелевантные для самих фетишистов. Во-первых, хорошо известно, что фетиш не воспринимается как "неодушевленный" предмет (отсюда и споры о том, что же оживотворяет его - безличная сила или обитающее в нем существо - "душа", "дух" или "демон" вещи). Во-вторых, "почитание" фетишей весьма относительно: их берегут, опекают, собирают в связки, но и бьют, наказывают, лишают пищи или даже стремятся отделаться, когда они не соответствуют тем ожиданиям, требованиям или надеждам, которые на них возлагаются. В-третьих, "сверхъестественным" могущество фетиша представляется лишь при попытках научного мышления найти объяснение этому "могуществу" и этой "оживотворенности": сами фетишисты ожидают от своих амулетов и талисманов вполне конкретной помощи в своих обычных делах: удачи на охоте, защиты жилища, физической неуязвимости в военных стычках и т.д. В этом отношении более удачной представляется формулировка Г.Н. Грачевой относительно нганасанских фетишей-койка: этим термином они называли "всякий видимый человеку, осязаемый предмет, наделяемый ими способностью к самостоятельным действиям" [Грачева 1983, c. 32; разрядка моя. - Е.Н.].

 

...первое, что отличает фетиш от других предметов или даже вещей-знаков, это его уникальность, хотя бы в том отношении, что он был получен в особых обстоятельствах, в том числе от особо значимого лица (например - в современных условиях - от любимого человека, от умерших родителей, став семейной реликвией и т.д.). Разумеется, среди фетишей можно встретить значительное число предметов, не представляющих собой ничего уникального (это лишь варианты того, что есть и у других). Но, по-видимому, отношение самих владельцев к ним как к фетишам объясняется именно тем, что для них они - собственные сокровища: каждый из этих предметов имеет "свою" историю, а вся связка - это своего рода "собрание" этих уникальных историй и аномалий.

 

По наблюдению З.П. Соколовой, обские угры к разряду фетишей относили камни необычной формы, археологические находки (нередко окруженные легендами) - наконечники стрел, каменные топорики и тесла, метеориты, - "словом, все необычное, неизвестное или таинственное. Их хранили "на случай" или для "предотвращения беды", так как неизвестно, что они таят [Соколова 1971, c. 223; разрядка моя. - Е.Н.]. Последнее обстоятельство весьма примечательно. Оно показывает, что независимо и вне конвенциональных значений (актуальных, впрочем, как будет показано ниже, во многих других случаях) эти предметы считаются таящими в себе некий смысл, расшифровка которого затруднительна, и уже поэтому во избежание беды их следует "хранить".

Таинственность эта сохраняется, однако, лишь до тех пор, пока не будет установлено соответствие между найденной вещью (ее формой, материалом, цветом и т.д.) и тем, что она означает, т.е. акцент с кода переносится на сообщение.

 

...интерпретации "отмеченной" вещи или предмета затрагивают не только область референции, т.е. отсылки к той или иной области значений, но и учитывают еще и то, от кого получена эта вещь.

 

В этнографических исследованиях обозначение одним и тем же термином столь, казалось бы, различных объектов - охотничий фетиш, душа животного, дух-хозяин - часто объясняется диахроническим напластованием разновременных по своему происхождению верований (от фетишизма через аниматизм к анимизму или от аниматизма и фетишизма к анимизму)... Между тем, область значений этих и аналогичных терминов - не предметная, а концептуальная, причем концепты эти ценностно окрашены и обобщают именно модальные смыслы, каждый из которых соотнесен с определенным коммуникантом как субъектом. Так, если для человека обладание охотничьим талисманом-сингконом означает его потенциальную способность к удачному промыслу, то сингкон-душа - это потенциальная способность самого животного, средство его существования (ср. "жизненная сила", "жизненность"). В том, что эти души-сингконы циркулируют от духов к охотникам и обратно, явно обнаруживаются двусторонние отношения между этими партнерами, причем для охотников дух-хозяин тайги (Сингкэн и др.) выступает "подателем" добычи, а для самих животных - их "покровителем" и хозяином. Как видим, все значения терминов здесь релятивны, связаны с действующими лицами охотничьей деятельности как с коммуникантами, и именно в этом качестве образуют единое семантическое поле, конкретизирующееся в зависимости от того, с чьей точки зрения термин получает свой индивидуальный смысл.

 

Эти примеры призваны, помимо прочего, показать, что диахроническое рассмотрение связанных с этими терминами представлений (см., например, [Анисимов 1958, c. 25]) как развивающихся от простого (чувственно-сверхчувственная вещь-фетиш, наделенная безличной силой) к сложному (представления о душах, духах как сверхъестественных существах) ориентируется больше на эволюционистскую научную парадигму, чем на сам этнографический материал. Действительно, если на первой фазе дешифровки (а не на "первой стадии" развития верований) "за этими вещами-фетишами не стоит еще отвлеченного представления о духе как их личном существе" [Анисимов 1958, c. 25], то оно проявляется именно по мере конкретизации этого общего значения и происходит это как раз в ситуации общения - на сей раз уже между владельцем фетиша и им самим.

 

Между фетишем и его владельцем... могут, в свою очередь, устанавливаться отношения обмена услугами: в качестве "получателя" (еды, одежды, адресованных ему просьб) он в ответ становится "подателем" (богатства, удачи на охоте, смелости, скорости, здоровья, безопасности и т.д.). В ряде случаев эти двусторонние отношения еще более усложнялись, приобретая форму взаимных провокаций на действия, выгодные одному из партнеров. Так, Г.И. Пелих отмечает, что у селькупов "находка фетиша объяснялась якобы желанием самой вещи иметь своим хозяином данного человека": "Они каждому не даются. А кто их может одевать, кормить - они поют, говорят: "Возьми нас!"" [Пелих 1980, c. 19; разрядка моя. - Е.Н.]. И, напротив, способом спровоцировать охотничий фетиш на действенную помощь могли быть, как, например, у якутов, пышные восхваления щедрости и богатства духа охоты Байаная, произносимые перед его изображением. "Лукавые охотники даже угощение ему подносили так, чтобы обязать его: мазали жиром только одну сторону лица Байаная, а другую оставляли до следующей удачи на охоте" [Эргис 1974, c. 177]. В других случаях средством добиться от фетиша действенной помощи становились притворные угрозы лишить его пищи, подарков и т.д.

Охотничьи фетиши, таким образом, оказываются своего рода посредниками (медиаторами) между миром людей и миром природы: находясь в жилище охотника и получая там "пищу", "одежду" и т.д., они призваны, как свидетельствуют многочисленные этнографические данные, "привлечь", "притянуть", "привести" к охотнику других животных. Отношения коммуникантов при этом как бы переворачиваются: на сей раз уже охотник в качестве владельца фетиша оказывается "отмеченным" (т.е. выделенным из числа других, обращающим на себя внимание духов или самих животных) лицом, "фартовым" человеком, обладающим способностью к удачной охоте.

 

Сходным образом дело обстоит и с амулетами-охранителями. С.В. Иванов в своей статье о детских амулетах нанайцев обратил внимание на преобладание среди них изображений, самый вид которых способен отогнать злое начало... Внешняя форма... небезразлична: она определяет сферу, в которой фетиш способен действовать, точнее - воздействовать. Поэтому и в принципе "часть вместо целого" недостаточно, как кажется, видеть только метонимическую замену "самих животных". Это, скорее, знак, выражающий именно их "способности и функции": висящий над дверью высушенный ерш или стоящий в углу череп медведя обладают потенциальной возможностью отразить нападение как раз потому, что их внешний вид значим для того, кто их воспринимает, в данном случае - для потенциального же противника (злого духа, дурного глаза и т.д.). Здесь, таким образом, вновь проступают отношения партнерства: для врага фетиш - это живое существо (ср. "демон вещи"), которое способно вступить с ним в борьбу, а для самого владельца он оказывается личным духом-покровителем, защитником, помощником. Показательно, что и в последнем случае "личное существо" возникает именно в ситуациях общения, диалога с фетишем.

 

Разумеется, внешнему наблюдателю трудно и далеко не всегда удается уловить момент, когда предмет превращается в знак, а знак - в деятеля, в партнера, как и объяснить текучесть и зыбкость границ между, например, предметами "игры природы" и фетишем (т.е. вещью, наделенной "способностью к самостоятельным действиям"), с одной стороны, и между фетишем как вместилищем особой силы и обитающим в этом предмете духом - с другой. Действительно, в одних случаях достаточно установить соответствие между планом выражения (странный предмет, вещь, найденная при "отмеченных" обстоятельствах, и т.д.) и планом содержания. Отнесение знака к той или иной предметной области (когнитивная реакция) приводит далее к тому, что камень необычной формы, уродливая рыба и т.д. либо интерпретируются как свидетельство приобретения удачи и подвешиваются к связке охотничьих трофеев, либо, напротив, расцениваются как предвестники несчастья, и тогда от них стараются отделаться (модальная реакция). Это решение зависит и от определения того, кто был "отправителем" и с какими намерениями вещь была "послана". Модальная же реакция на собственные мотивы приводит и к разделению этих вещей-знаков на талисманы (обладающие агрессивной способностью) или амулеты (защищающие, апотропеические). Здесь от фетиша ожидается уже конкретное действие: своим видом (или смыслом) он должен привлечь новую дичь, отпугнуть противника или защитить своего владельца (в последнем случае разделение на талисманы и амулеты оказывается уже нерелевантным: отпугивая противника, фетиш тем самым защищает). Одновременно фетиш становится вещью-деятелем, что еще не предполагает отчетливой персонификации. Прагматическая же реакция требует ее, правда, лишь постольку, поскольку необходимо учесть, какого ответного действия ожидает это существо от эго: еды, одежды или каких-либо других проявлений внимания.

РРР: можно поискать параллели с периодом символизации у детей (игры)...

 

И такое олицетворение, персонификация вовсе не предполагает более развернутой психологизирующей мотивировки. Отсюда, как кажется, и безрезультатность ставшей сегодня уже анахронизмом дискуссии между сторонниками аниматизма и анимизма. Их противопоставление и тем более диахроническое разделение как отдельных и самостоятельных "стадий" развития верований несостоятельны, поскольку образ партнера в зависимости от ситуации может конкретизироваться в различной степени - от смутного и нерасчлененного "Ты" до более определенного "лица", имеющего свои намерения, свои ожидания и свои способы действовать. Тем не менее этот образ всегда редуцирован до образа партнера по общению, а психологические нюансы (и тем более собственно межличностные отношения и чувства) "срезаются", ибо гораздо важнее определить намерения этого лица в отношении к эго, его "расположение" или "нерасположение", по терминологии Леви-Брюля.

РРР: все-таки не очень понятны причины такой сильной распространенности стремления "редуцировать" все до уровня "партнера по общению"... Есть ощущение подгонки по позицию "Ты"...

 

РРР: есть некоторое противоречие между сильным влиянием "мы" и концепцией "ты". В первом случае "я"="мы", а во втором – все-таки сильно выделяется "я" и нет "мы" вообще!.. Роль коллективного (социального) фактора сводится лишь к межличностному общению, общению между двумя индивидами!.. Вряд ли такое упрощение правомерно (хотя явно и не бесполезно).

 

В соответствии с обычной для религиеведения схемой Леви-Брюль сосредоточивает свое внимание на механизме действия колдовских снадобий и других "магических посредников" (предметов, животных - фантастических или сверхъестественных и т.д.), однако обнаруженная им связь между магическим действием и воздействием ("настроений", "чувств" или "намерений", как он их называет) позволяет ему заметить, что все эти посредники являются лишь выражением социально вредных или социально полезных "расположений", "зложелательств" или "хотений" колдуна в отношении к другим лицам (будь то человек, предмет, животное, растение или какое-либо явление природы). В любом из этих случаев, однако, дело оказывается не в "настроениях" как таковых, а в стремлении колдуна добиться от этого лица того, что самому колдуну "желательно". Этого вывода, впрочем, Леви-Брюль не делает...

 

...Леви-Брюль проходит мимо одного важного и обнаруженного им же самим обстоятельства: "влияния" и "расположения", "хотения" и "намерения", даже если они объективируются в каких-либо символах, лежат не в плоскости субъектно-объектных отношений, а являются отношениями между двумя субъектами, отношениями партнерства, взаимности.

 

В случае же применения магических "снадобий" и "ядов" имеют место уже не спонтанные и порой неосознанные ответные реакции (блокированию которых, как мы увидим ниже, тоже придается очень большое значение), а целенаправленное воздействие на то лицо, которое вызвало злые намерения колдуна. "Избирательность" магического средства оказывается в этом случае не проявлением сверхъестественного могущества самого снадобья, а следствием аксиальности, конкретной адресованности магического действия.

Магическое средство ("яд" или "снадобье"), "проводник" (изображение жертвы, предметы, бывшие с ней в непосредственном соприкосновении, и проч.) или "посредник" (приглашенный заказчиком колдун, вооруженный специальным арсеналом предметов и существ для осуществления магического воздействия) и т.д. лишь обеспечивают "связь" между двумя субъектами и в этом отношении оказываются выражением в определенном знаковом материале того конкретного смысла, который вложен в эти символы одним из коммуникантов по отношению к другому. Именно эта прагматическая направленность, целевая установка адресанта в отношении адресата и оказывается той "силой", той "потенциальной способностью" к действию, которая квалифицируется Леви-Брюлем как аниматическая.

РРР: при всей содержательности подхода автора и явной целесообразности анализа коммуникативной составляющей, он упускает один важнейший момент. В любом диалоге существенным является необходимость так сформулировать свою "речь", чтобы адресат тебя понял!.. А проверить эффективность выбранных форм можно только эмпирически!.. То есть все т.н. "магические действия" должны иметь постоянно подкрепление в виде положительных результатов!.. Все свести лишь к самообману (т.е. к ошибочной трактовке получаемой ответной информации) в данном случае нельзя хотя бы по причине эволюционной невыгодности этого самообмана!.. Прагматическая направленность на то и "прагматическая", чтобы получать реальный (а не мнимый) результат!..

 

Что же касается принципиальных отличий в структуре или даже природе символов, на которые обратил внимание Л. Леви-Брюль, то как бы ни назвать эту их особенность - "тождеством по существу", "консубстанциальностью", "гипостазированием", "моделированием" и т.д., - она, по сути дела, является следствием того, что в устной культуре отсутствует четкое осознание знаков как средства кодирования. Это, разумеется, не мешает использовать их в качестве заместителей означаемого, но в центре внимания при этом оказывается не столько отношение между символом (знаком) и тем, что он означает (т.е. не между планом выражения и планом содержания знака), сколько в первую очередь его конкретный смысл для одного из коммуникантов.

РРР: четкие параллели с детской игрой и символизмом...

 

Возможно, Леви-Брюль не вполне точен, усматривая лишь различия между "нашими символами" и "символами первобытного мышления". На примере фетишей мы уже видели, что в целом ряде случаев актуальной для них оказывается как раз "связь", "соответствие" или "сходство" между знаком и тем, что он означает. В научных классификациях магии, как мы увидим ниже, в имплицитной форме использовалось как раз разделение знаков на знаки-указатели, знаки-иконы и знаки-символы. Однако не эти нюансы в отношениях между означающим и означаемым составляют ядро феномена магии. Вероятно, главная роль здесь действительно принадлежит "тождеству по существу", гипостазированию, обусловленному тем, что в условиях обратной связи означающее для кодирующего (адресанта) равнозначно означаемому для декодирующего (адресата).

 

Именно с гипостазированием как "тожеством по существу" (т.е. по конкретному смыслу) связан и широкий круг так называемых "иррациональных" запретов и предписаний, иногда относимых к магии, а иногда не включаемых в нее. В этих табу отчетливо проявляется установка на необходимость регулировать собственные поступки, сообразуясь с интересами "значимых других".

 

...целенаправленная магическая акция может быть понята как символическая интеракция между двумя партнерами, один из которых моделирует с помощью цепочки знаков такую программу поведения или такую картину деятельности, которая, будучи полученной адресатом, обеспечит с его стороны желательную реакцию, спровоцировав его на выгодные для адресанта ответные поступки.

 

Роль магического посредника не сводится, таким образом, к роли пассивного "материального" предмета, на который, по Дж. Фрэзеру и С.А. Токареву, направлено магическое действие (в отличие якобы от религии, где фигурируют "сверхъестественные личные существа" - духи)... Появление "магического посредника" обусловлено необходимостью преодолеть пространственно-временные разрывы между адресантом и адресатом магической акции, а поскольку преодоление это осуществляется по модели межличностного общения, то возникает и фигура особого "лица" - "посла" или "передатчика" того конкретного смысла, который имеет в виду адресант. При этом магический посредник может быть изготовлен как в агрессивных, так и в защитных целях.

 

Не менее распространенной и универсальной формой знакового поведения, призванного спровоцировать выгодную ответную реакцию, можно считать жертвоприношение.

 

Еще Юбер и Мосс в совместной работе "Опыт о природе и функции жертвоприношения" предлагали рассматривать его как способ установления связи между светским и священным мирами посредством жертвы, т.е. вещи, разрушаемой в процессе обряда. В соответствии с концепцией М. Мосса об обменном дарении из трех обязанностей - "давать", "брать" и "возвращать" - главной оказывается именно последняя, т.е. обязательность ответного дара. Принесение жертв воспроизводит этот же принцип, но уже не в сфере собственно социальных отношений, а в сфере обрядовой деятельности, моделирующей дистанционную коммуникацию по образцу межличностной.

 

Принесение жертв часто сопровождалось словесными формулами, в которых излагалось (уточнялось), что именно жертвователь предполагает получить "в ответ". Рассмотренные отдельно, вне двусторонней структуры жертвоприношения, эти формулы-просьбы и создают впечатление, что весь обряд носит гиластический характер. Между тем, умилостивление не было центральной идеей жертвоприношения в построенных на межличностных контактах устных культурах, и сибирский материал демонстрирует это очень отчетливо. Так, Б.О. Долгих специально подчеркивал, что нганасаны называли жертву тем же словом дядыку, которым обозначалась и доля, пай, получаемый каждым участником охоты или соседями от охотника, непосредственно поразившего добычу.

 

Г.Н. Грачева выделяет у нганасан три формы жертвоприношения, ни одна из которых не была собственно умилостивлением. "Само понятие жертвы, - пишет она, - понималось: 1) как отдача доли, пая в качестве корма, еды <...> 2) как отдача собачьей или оленьей жизни взамен жизни человека <...> 3) как отправка посланника к определенному нгуо (божеству. - Е.Н.) с просьбой от человека" [Грачева 1977, c. 227; разрядка моя. - Е.Н.]. Во всех трех формах нетрудно уловить общее содержание. Его можно определить как "передачу сообщения" (в данном случае в форме дара), ведущую к "получению желаемого" (в данном случае в форме ответного дара).

 

Ориентация приносимого в жертву на того, кому она адресована (аксиальность такой реплики-дара), ярко проявляется в отмеченном еще Л.Я. Штернбергом принципе давать духам то, чего нет у них самих: собак, сахар, ремни, стрелы, но не рыбу - духу воды или мясо диких животных - духу тайги [см.: Штернберг 1933, c. 55-56 и 70]. Именно домашние животные (олень, конь, собака, свинья и т.д.) являются основными объектами кровавых жертвоприношений. Но и бескровные жертвы состоят, как правило, из предметов домашнего производства, из растительных продуктов или продуктов животноводства, подвергнутых специальной "культурной" обработке: варению, квашению, возгонке... Аксиальность, конкретная адресованность таких жертвоприношений хорошо видна на примере, приводимом Н.В. Лукиной: дух-хозяйка дома была однажды обижена тем, что ей сшили одежду "не по росту" [Материалы 1978, c. 158].

 

Учетом ожиданий (экспектаций) адресата жертвоприношения можно объяснить и стремление трансформировать передаваемую вещь так, чтобы она была наиболее адекватна ее получателю. Отсюда - особые приемы умерщвления жертвенных животных, так или иначе отличающиеся от обычных приемов забоя. Это могло быть удушение, разрывание аорты, собирание крови и т.д. Все они связаны с дыханием и кровью как основными символами ("вместилищами") "души", т.е. той части, которая, во-первых, наиболее полно репрезентирует передаваемый объект, и, во-вторых, наиболее адекватна получателю - духу. Обычай сохранять в целости шкуру, кости ног, голову с осердием, копыта и т.д. указывает на стремление обеспечить возможность успешного "перехода" жертвенного животного к духам. При соблюдении всех этих ритуальных правил "отправки" животное трансформировалось в говорящего посредника между людьми и духами, обеспечивая таким образом и вербальную, и вещную коммуникацию.

 

...у нганасан при жертвоприношении духу земли Моу-нямы (Земли-матери) "душили молодого домашнего олененка и оставляли его желудок, сердце и шкуру с головой и копытами. Голову обращали в западную сторону, так как полагали, что "голова-то Земли-матери там". Олениха как бы идет ("кричит") в ту сторону, чтобы передать Земле-матери просьбы убивших ее" [Грачева 1977, c. 218].

 

В ряде случаев возможность доставки обеспечивалась особыми устройствами. Таковы жертвенные блюда нивхов, на которых были вырезаны изображения рыб, тюленей, водоплавающих птиц, употреблявшихся в обрядах "кормления воды" (см. [Таксами 1971, с. 207-208]); специальные жертвенные деревья, на которых вывешивались дары, расценивались как "дороги" к духу (см., например, [Алексеенко 1977, с. 38] и т.д.). Часто и сами эти "средства доставки" персонифицируются (дух огня, например, считался - практически у всех народов Сибири - наиболее надежным посредником при передаче жертв духам различных рангов).

 

...такая персонификация и в данном случае может быть поставлена в связь с тем, что пространственные разрывы между отправителем и получателем преодолеваются при помощи особых "связных", "посыльных", т.е. также по модели межличностной коммуникации. Нганасаны, например, удушая жертвенную собаку или оленя, предварительно кормили их, "чтобы они могли, не голодая и не обижаясь на своих хозяев, "дойти" до Земли-матери. За шею привязывали ремень, чтобы Земле-матери было удобно их взять" [Грачева 1983, с. 32]. На боку оленя выстригали тамгу: "полагали, что оленя надо обязательно пометить, чтобы было ясно, чей он или от кого. Каждый раз предполагалось, что кроме прочего, он передает просьбы людей. Собака же хорошо знала хозяина, и потому ее <...> не надо было метить, она сама "говорила" от лица хозяина или коллектива" [Грачева 1977, с. 221].

Нанесение на жертвенное животное особых меток в последнем примере весьма примечательно. У нганасан помимо тамг, служивших знаками родовой или семейной принадлежности [см. Симченко 1965], существовали и особые знаки, которыми метили оленей, предназначавшихся духам земли, солнца, воды (см. Грачева 1983, рис. 3 и 4]). Они, таким образом, использовались для обозначения того, в чье владение животное передавалось, т.е. служили знаками адресата - духа, которому приносилась жертва. Сходным образом дело обстояло и с так называемыми "посвященными" или "табуированными" животными, которых не убивали, а, отметив тем или иным способом, оставляли в стаде и соблюдали по отношению к ним ряд запретов. Меткой могла служить та же тамга, лента определенного цвета или сама масть животного - в тех случаях, когда различным духам было принято посвящать животных определенной масти.

 

Особенно большую роль масть табуированных животных, так называемых "ызыхов", играла у скотоводов Саяно-Алтая. У хакасов, например, каждый род "ставил" ызыхов только своей "родовой" масти [см.: Потапов 1977, с. 170-171]. Эту особенность вновь можно интерпретировать в коммуникативном ключе: в данном случае масть животного служит способом указать духу на адресанта обряда и таким образом спровоцировать духа на ответный дар именно ему. Посвященное животное оказывалось, таким образом, живым посредником между тем, в чьем стаде оно находилось, и духами, которым оно было посвящено.

 

Итак, и магия, и жертвоприношение представляют собой адресованные реплики, в которых в качестве знаков используются не только слова естественного языка, но и вещи, изображения, состояния или поступки. Общая стратегия этих реплик призвана обеспечить достижение собственной цели путем передачи партнеру такой программы, которая побуждает его на ответную реакцию. Но тактики здесь различны: в магии программа эта строится как выгодная для отправителя, а в жертвоприношении - как выгодная для получателя.

 

Итак, сообщение, в какой бы форме оно ни кодировалось, способно воздействовать на адресата, а те или иные состояния человека интерпретируются как результат чьего-то - положительного или отрицательного - воздействия. Жизнь, здоровье, успех в том или ином начинании, обладание особыми навыками и способностями и т.д. - все это "дар", имеющий своим источником вполне конкретное (хотя и воображаемое) "лицо" - духа-подателя этого "дара". Для его получения необходимо соблюдать правила взаимоотношения с духами, а в особых случаях - и целенаправленно воздействовать на них.

 

РРР: автор увлекается анализом непосредственно механизма общения, но уходит от исследования вопроса о происхождении самих представлений о наличии адресата как такового!!! Да, механизм общения чрезвычайно важен, но он имеет хоть какой-то смысл только при наличии того, с кем общаются!.. В противном случае это превращается в процесс ради самого процесса...

 

Наиболее отчетливо принцип реципрокности (взаимности) прослеживается в негативных случаях, считающихся следствием нарушения правил взаимодействия одной из сторон. На примере магии мы уже видели, что болезнь или смерть часто насылается колдуном "в ответ" на плохое с ним обращение. Но если в магии причиной несчастья выступает конкретное - пусть порой и воображаемое - лицо, то представления о болезнях и, шире, неблагополучном состоянии человека или коллектива в целом обычно связывают с действиями воображаемого противника (о различении "реального", "иллюзорного" и "воображаемого" партнера см. [Каган 1988, с. 199-245]) - злого духа, умершего сородича или даже любого благожелательного духа, спровоцированного на враждебное поведение ошибочными действиями самого потерпевшего. Последнее обстоятельство еще раз демонстрирует рефлексивный характер партнерства: "противником" тот или иной дух становится в том случае, если его ожидания не учитываются. Пострадавший субъект считает себя лицом, подвергшимся воздействию другого субъекта, который, однако, совершил это "в ответ" на неверные действия его самого.

 

При такой модели взаимодействия иногда вообще оказывается трудно выделить в системе верований четкие критерии, по которым духи делятся на "добрых" и "злых", на что уже не раз обращали внимание этнографы, изучающие традиционные верования сибирских народов. У тех же нганасан, в частности, "просматривается такое положение, когда ни к одному из них невозможно применить крайнюю характеристику доброго или злого. Каждое из них представляет собой такое же существо, как и сам человек, для которого важно иметь пищу, жилье, хорошее отношение и т.п. Поэтому и каждое из существ в разных ситуациях выступает то как доброе, то как злое" [Грачева 1983, с. 47]. Даже у якутов, в верованиях которых деление духов на добрых айыы и злых абаасы достаточно отчетливо, последние "в некоторых случаях делали людям добро, например, исцеляли больных. Но это совершали они исключительно ради корыстных целей, и болезнь сама по себе служила только поводом для получения приглянувшейся скотины или вещей" [Попов 1949, с. 261].

 

Учет позиции партнера, его интересов, его желаний и ожиданий проявляется в сфере архаических верований с навязчивой постоянностью. Не говоря уже о том, что одной из наиболее распространенных причин болезни считалось вселение в больного какого-либо духа, объясняемое его сексуальными притязаниями или потребностями в пище (например, у якутов: если больна женщина, то считается, что ее "ест" сын одного из духов, а если болен мужчина - то дочь (см. Худяков 1969, с. 321]), особенности поведения духов связывались и просто с условиями их жизни. Так, у коряков злые духи нинвиты, обитающие в подземном мире, "посещают жилища людей ночью, когда в потустороннем мире бывает день и духи бодрствуют" [Антропова 1976, с. 258].

 

Большую группу злых духов, стремящихся нанести людям вред, составляют, как известно, так называемые "заложные покойники", т.е. души людей, умерших не своей смертью (например, русалки у славян (см. [Зеленин 1916])...

 

С желаниями и ожиданиями духов связаны и представления о так называемом "избранничестве". С одной стороны, люди, погибшие на рыбалке или на охоте (т.е. во время активной деятельности, которая сама расценивалась как взаимодействие с партнером, о чем уже говорилось), считались избранниками соответствующего духа... С другой стороны, люди, которые были на грани смерти, но выжили, и сами могли стать шаманами.

 

Проблема соотношений между такими фигурами посредников-медиаторов, как шаман, жрец, ясновидец, знахарь (лекарь), колдун (маг), прорицатель и т.д., уже несколько десятков лет обсуждается в многочисленных исследованиях. Строгое различие их на эмпирическом уровне действительно затруднительно, а в целом ряде случаев вообще неосуществимо хотя бы просто потому, что в конкретных этнических традициях все или по крайней мере часть этих функций может выполнять одно и то же сакральное лицо, а комбинации этих функций дают самые разнообразные сочетания.

 

...границы между шаманами различных категорий и провидцами, гадателями, врачевателями в ряде случаев весьма зыбки. Столь же зыбки они между шаманами и музыкантами, певцами, сказителями, которые считались одержимыми особыми духами, вдохновляющими их или даже непосредственно поющими их устами. Являясь хранителями фольклорных традиций и обычаев, эти лица в ряде случаев занимались также исцелением больных и предсказаниями... Знаменитые сказители и певцы, особо искусные и красноречивые исполнители ритуальных формул в ряде случаев выполняли не только знахарские функции: именно они обращались к духам во время календарных праздников... Как и шаманство, приобретение певческого или сказительского дара связывалось с легендами о "получении" его от знаменитого певца или божества, о насильном его навязывании и даже о преследовании и мучениях, которым подвергается при этом будущий певец.

 

Если же отделить вопрос об эмпирическом совмещении конкретных функций (таких, как лечение, прорицание, магическое воздействие, в том числе и словесное, и т.д.) от вопроса о структурном соотношении между категориями посредников-медиаторов, то открывается возможность достаточно отчетливо различить фигуры "одержимого", "жреца", "заклинателя-экзорциста" и "шамана" как некие логические позиции, эмпирическое заполнение которых осуществляется в зависимости от способа реализации посредничества (магический у колдуна, мантический у ведуна, вербальный у исполнителя словесных формул, акустический у музыкантов и т.д.) и, далее, от их конкретных функций у того или иного этноса.

 

...интересная попытка интерпретировать одержимость в свете теории коммуникации была предпринята С. Уэдли [1976]. Опираясь на концепцию М. Элиаде, она формулирует различие, существующее, по ее мнению, между шаманом и оракулом (прорицателем): первого предлагается определить как индивида, совершающего в состоянии экстаза путешествие в мир духов, второго - как одержимого, в которого вселяется дух, пришедший из иного мира. Далее автор предлагает различать две фигуры - оракула и заклинателя-экзорциста: первый одержим духом и прорицает, пока одержим; второй заставляет духа, вселившегося в больного, покинуть свою жертву, но сам, в отличие от оракула, не одержим. Два типа одержимости соотносятся автором с двумя типами духов - доброжелательных и недоброжелательных: первые вселяются в оракула, вторые - в жертву. Далее Уэдли привлекает еще и фигуру жреца, который осуществляет связь "от человека к божеству" и функции которого дополняют функции оракула, осуществляющего связь "от божества к человеку". Отсюда делается заключение, что человек может говорить с духами двумя способами - через двух специалистов - жреца и заклинателя; духи тоже могут говорить с человеком двумя способами - через оракула или через жертву.

 

Развивая эти наблюдения, можно заметить, что шаманы, которые в статье С. Уэдли не рассматриваются, вписываются в предложенную модель, так как они являются как раз теми специалистами, которые одновременно выступают и одержимыми: и жреческие и заклинательные функции они выполняют, вселив в себя своих духов-помощников. Более того, шамана можно определить как лицо, осуществляющее двустороннюю коммуникацию: и "от людей к духам", и "от духов к людям". Коммуникация именно такого типа реализуется и во время экстатического путешествия, позволяющего шаману не только покинуть "этот" мир и достичь "иного", но и найти там определенного духа и вынудить его тем или иным способом на ответную реакцию, от которой ставится в зависимость успех деятельности людей.

 

Экстаз, таким образом, действительно, как на том и настаивает М. Элиаде, оказывается отличительной чертой шамана: только он осуществляет дистанционную коммуникацию, совершая путешествие в мир духов, в то время как другие специалисты (жрец, экзорцист и оракул, одержимый духом) реализуют лишь одну из партий в диалоге. Однако в этом случае придется признать, что и одержимость (как "принятие роли" партнера, см. [Сиикала 1978, с. 56-64]) нельзя считать чем-то чуждым шаманскому комплексу, поскольку само противопоставление "экстаз/одержимость" снимается внутри структуры двусторонней коммуникации... Возможно, именно потому что шаман осуществляет связь и "от людей к духам", и "от духов к людям", он оказывается универсальным медиатором, совмещая в себе черты жреца, лекаря-экзорциста, оракула-прорицателя и даже жертвы, одержимой духами (последнее наиболее четко проявляется в шаманских посвящениях).

 

Итак, в нашей, ориентированной на письменность культуре (а все мы, в общем-то, принадлежим именно к ней) существует отчетливое представление, что передавать и получать сообщение можно с помощью специальных, часто искусственно созданных устройств, но зато менее отчетливо осознается то воздействие, которое оказывают эти сообщения. В устных культурах, где не проводится строгой границы между визуальными, акустическими, вещными и т.д. средствами кодирования информации, напротив, имеет место острая реакция на прагматическую сторону коммуникативных процессов, на их побуждающий на ответ эффект. Если разделенные во времени и пространстве носители письменной культуры, стремясь преодолеть эти разрывы при помощи изобретения все новых и новых технических средств, зачастую оказываются в ситуации, когда развитие косвенных форм коммуникации препятствует непосредственному общению даже в тех случаях, когда между коммуникантами нет никаких разрывов, то в устных культурах преодоление пространственно-временных разрывов происходит по модели межличностной коммуникации и потому любая, в том числе и не знаковая, реальность воспринимается как реплика, несущая ожидания своего отправителя.

 

"Обычно знаки замещают означаемые объекты только до известной степени; но если по тем или иным причинам интерес в самих объектах не может быть удовлетворен, то место объектов все больше и больше начинают занимать знаки. Такое движение очевидно уже в эстетических знаках, но интерпретатор не смешивает по-настоящему знак с объектом, который знак означает: описанный или нарисованный человек может, разумеется, быть назван человеком, но при этом более или менее четко осознается статус знака - это только нарисованный или описанный человек. При использовании сигналов в магии различие проводится менее четко; действия со знаковым средством заменяют действие с трудно уловимым объектом. При некоторых же разновидностях безумия различие между десигнатом и денотатом исчезает вовсе: мучительно-беспокойный мир реально существующего отодвигается в сторону, и неудовлетворенные интересы получают, насколько это возможно, удовлетворение в сфере знаков" [Моррис 1983, с. 73].

 

Rambler's Top100