В.Р.Кабо

Происхождение религии: История проблемы

(конспект)

...особенно показательны три направления современной западной науки. Одно из них - структурализм, наиболее известным представителем которого является К.Леви-Строс, другое еще не имеет общепринятого названия, и я предложил бы называть его концептуализмом. Оно представлено В.Дюпре и некоторыми другими исследователями. Оба направления стремятся увидеть за внешней изменчивой и многообразной тканью явлений глубинные, скрытые от глаз универсалии, оба подходят к первобытному общественному сознанию как к мировоззренческой системе, причем второе направление видит в этой системе устремленность к углубленному постижению мира, к философскому его осмыслению, присущую человеку на любой ступени социального и культурного развития. Руководствуясь различными методологическими принципами, оба направления соприкасаются в своих обобщениях, в своем отношении к первобытному человеку, его интеллектуальному потенциалу, его духовной культуре. К этим двум направлениям примыкает третье, которое восходит к концепциям Э.Дюркгейма, Р.Отто и К.Юнга и представлено М.Элиаде и его последователями в поисках универсальных архетипов древнего мифологического сознания, в концепции священного как источнике и содержании религиозного миросозерцания, в устремленности к целостному постижению архаической духовности.

 

Впервые была отчетливо сформулирована и все более влиятельной становилась теория прогресса, которая предполагала вовлеченность всех народов мира в единый процесс поступательного движения человечества. Согласно этой теории религия и другие общественные институты, тогда еще примитивные, возникли в далекие первобытные времена. Из этого следовало, что первобытные люди обладали теми же умственными способностями, что и их потомки, хотя опыт их был более ограниченным. В тесной связи с теорией прогресса постепенно складывалось понимание того, что современные отсталые народы, населяющие далекие страны, представляют пройденные европейцами и другими развитыми народами стадии общественного и культурного развития. А это означает, что изучая общественный строй и культуру этих народов, мы можем судить о пути, пройденном нашими собственными предками. Идея эта вполне укрепилась уже в XIX в., ею отмечены труды Л.Г.Моргана и этнографов-эволюционистов, но начало ей было положено значительно раньше. Одним из первых, кто начал сравнивать обычаи обитателей далеких континентов и народов древности, был Жозеф Франсуа Лафито (1681-1746), миссионер, проживший несколько лет среди индейцев-ирокезов. Его книга, оказавшая большое воздействие на умы европейских читателей, так и называлась: "Обычаи американских дикарей в сравнении с обычаями древности".

 

Лафито утверждал, что первобытные народы представляют стадии развития, пройденные другими народами, и что поэтому обычаи и верования современных индейцев помогают понять и объяснить обычаи и верования народов древности, и наоборот. Он стал одним из тех, кто заложил основы сравнительно-этнографического метода, на который будет опираться позднее сравнительное религиоведение и без которого немыслимо научное исследование истоков религии.

 

В 1760 г. появилась книга "О культе богов-фетишей" - вероятно, первый труд, специально посвященный проблеме происхождения религии и ее первоначальным формам. Понимая под фетишизмом культ явлений природы, животных и неодушевленных предметов, автор книги - Шарль де Бросс (1709-1777) - находит многочисленные параллели в религиях Западной Африки и других частей света, в древнем Египте, Греции и Риме. Это сопоставление приводит его к выводу, что фетишизм является изначальной формой религии. Побуждаемые чувством страха и беспомощности перед окружающим враждебным миром, люди наделяли сверхъестественными свойствами безжизненные предметы, животных и различные природные явления, и поклонялись им... В отличие от Юма, который усматривал исходную форму религии в политеизме, де Бросс считал фетишизм первой и универсальной формой религии... Одним из первых де Бросс поставил проблему закономерного развития религии и пришел к выводу, что познание этого процесса возможно лишь на пути сравнительного изучения верований различных народов. В основе предложенного им сравнительного метода лежала идея о фундаментальном единстве человеческого ума, близкая К.А.Гельвецию (1715-1771). Эта идея носилась в воздухе, она была знамением времени, продуктом эпохи Великих географических открытий. Благодаря ей и стало возможным возникновение сравнительного метода в истории, этнографии, религиоведении. Наряду с Ж.Ф.Лафито, Г.Форстером и некоторыми другими авторами XVIII в., де Бросс явился одним из основоположников сравнительного метода. К внутренним противоречиям теории де Бросса следует отнести смешение им культа неодушевленных предметов (именно это и понимали впоследствии под фетишизмом) с культом животных, или зоолатрией, с анимизмом и тотемизмом. Правда, таких понятий де Бросс еще не знал, но соответствующие явления он ввел в свою концепцию.

 

Одним из основателей и наиболее выдающихся представителей мифологической или натуралистической школы был Макс Мюллер (1823-1900). Деятели этого направления утверждали, что образы древних мифов - лишь персонифицированные явления природы, часто катастрофические, такие как землетрясения, ураганы, извержения вулканов, потрясавшие первобытного человека, действовавшие на его воображение, а также небесные тела - солнце, луна и звезды, - свидетельства древнего астрально-мифологического мировоззрения. Главным содержанием мифологических систем являются солярные мифы либо мифы, связанные с грозой, молнией и громом, и т.д. Религия древних была по существу первобытной натурфилософией, а мифология - источником религии.

 

Происхождение мифологических образов М.Мюллер склонен был приписывать 'болезни языка", наполнению поэтических образов религиозным содержанием. Первобытные люди антропоморфизировали природу; например, чтобы сообщить о наступлении ночи, они говорили: "Солнце погрузилось в сон". Такие выражения были "мифо-поэтическими", но понимались буквально, и позднейшие поколения превратили солнце в живое существо, мифический образ. Богопочитание начиналось, по мнению Мюллера, не с монотеизма или политеизма, а с генотеизма или катенотеизма (оба термина были предложены Мюллером) - такой формы религии, когда люди, признавая и других богов, почитают преимущественно одного из них, часто рассматривая его как представителя всех других. Культ природы - самая ранняя ступень религии. По мере общественного развития возник культ предков и появилась "антропологическая религия", а на ее основе почитание бога-отца и творца. Но человек, с его чувством бесконечного и развитым самосознанием, создал и более высокую форму религии, которую Мюллер называл "психологической религией". Отдал Мюллер дань и теории анимизма, признавая значение веры в душу в генезисе религии. Первобытные люди отождествляли дыхание с жизнью. Позднее они персонифицировали дыхание, и оно стало означать душу, как показывает, например, греческое слово психе (дыхание, воздух).

 

В целом концепция Мюллера имеет довольно спекулятивный характер. Понятие генотеизма, правда, оказалось продуктивным и вошло в науку, но явление это свойственно лишь некоторым развитым религиям, таким как египетская или древнееврейская (в ее ранней фазе). Несмотря на спорность его теорий и методов, например, сведения мифологических образов к природным явлениям, отождествления мифологии и религии, современный историк видит в Мюллере "одного из отцов-основателей, которому современное сравнительное религиоведение обязано своим существованием". Идеи мифологической школы, несмотря на крайности, близки к современным представлениям о первобытном мифологическом мировоззрении как мировоззрении синкретическом, нерасчлененном. И в наше время некоторые методы мифологической школы - например опыты реконструкции древних мифологических систем с помощью изучения их следов в языке и мифах, - сохраняют свое значение.

 

...Джон Леббок (1834-1913) довольно произвольно, исходя из умозрительных представлений о развитии религии, расположил различные формы первобытной религии - фетишизм, тотемизм, шаманизм и т.д. - в последовательном эволюционном ряду. Если на стадии фетишизма любой человек верит, что может заставить сверхъестественное существо действовать в его интересах, то на стадии шаманизма божества становятся уже настолько могущественными, что подчиняются только воле шаманов. Схема Леббока открывается стадией атеизма, полного отсутствия каких-либо религиозных представлений, а завершается верой в богов как творцов мира и соединением религии с этикой. Подобные схемы типичны и для других эволюционистов-теоретиков. Этнографические примеры, привлекаемые Леббоком для иллюстрации стадии атеизма, оказались ошибочными, как это показали позднейшие исследования.

 

Одним из первых, кто описал тотемизм как раннюю и универсальную форму религии, был Джон Мак-Леннан (1827-1881) в книге "О почитании животных и растений" (1869-1870).

 

Идеи Герберта Спенсера (1820-1903), одного из классиков эволюционизма, оказали большое воздействие на интеллектуальную жизнь его времени... Спенсер выводил всю религию из первобытных идей о душе, из веры в ее посмертное существование, из культа мертвых, или культа предков. Во многом его построения близки к анимистической концепции Э.Тэйлора, но значение, которое он придавал культу мертвых в происхождении религии, позволяет рассматривать Спенсера прежде всего как теоретика манизма или культа духов мертвых. Спенсер различал первоначальные представления о духах (ghosts) и более поздние представления о душах (souls). В своем главном произведении - "Принципах социологии" - он рассматривает культ духов мертвых как основополагающий в эволюции религии и выводит из него другие ее формы. Мышление первобытного человека, полагали Спенсер и его современник Тэйлор, рационально, и хотя его познания ограниченны, выводы разумны и логичны. В трудах Леббока, Спенсера и Тэйлора религия рассматривалась как плод умственной деятельности первобытного человека, как "первобытная гносеология".

В действительности такое явление как культ предков большинству охотников и собирателей не свойственно, оно появляется на более высоких стадиях общественного и культурного развития. Э.Э.Эванс-Причард обвиняет Спенсера в том, что его суждения о мышлении первобытного человека напоминают систему рассуждений по принципу "Если бы я был лошадью". Иными словами, Спенсер полагает, что живи он в первобытных условиях, он пришел бы именно к таким умозаключениям и верованиям. Этот упрек можно отнести и ко многим другим теоретикам, пытавшимся рационалистически реконструировать систему мышления первобытного человека.

 

Признанным главой английской антропологической школы - английской этнографии вт. пол. XIX - нач. XX в. - стал Эдуард Тэйлор (1832-1917)... Подобно другим эволюционистам, Тэйлор рассматривал историю человеческой культуры как смену последовательных стадий развития, связывающих между собой все народы и культуры, от самых отсталых до наиболее цивилизованных.

 

В историю религиоведения Тэйлор вошел как создатель анимистической теории происхождения религии, теории анимизма - веры в души и духов - как "минимума религии". Хотя у Тэйлора были предшественники, именно в его сочинениях анимистическая теория получила наиболее полное и законченное выражение. Вера в духовные существа и является, по Тэйлору, той элементарной, простейшей клеткой, из которой развилось такое сложное явление как религия. Религиозные верования и обряды отсталых народов - это не нагромождение нелепостей, они по-своему последовательны и логичны, - полагал Тэйлор. Корни анимизма он видел в размышлениях первобытного человека о сне, сновидениях, обмороках, трансе, болезни и смерти. "Первобытный философ" искал причины непонятных ему явлений, он стремился понять, где проходит граница между живым и мертвым, в чем различие между живым и мертвым телом, в чем причина сна, болезни и смерти и что предстает человеку в снах и видениях. Для объяснения этих явлений он пришел к выводу, что в каждом человеке имеется его двойник, душа, которая может покидать тело человека временно или навсегда. Из этой простой, но ошибочной идеи постепенно развились более сложные представления о существовании душ после смерти, о духах природы, наконец, о великих богах, выполняющих важные функции в природе и в жизни человека, и о верховном боге, приходящем им на смену. Согласно Тэйлору, анимизм предполагает наличие двух типов верований: в души, способные покидать тело во время сна и продолжать существование после смерти или разрушения тела, и в духов, эволюционирующих в представления о богах. Вера в духовные существа составляет теорию, а культ духов мертвых - практику анимизма. С этого культа как общественного института собственно и начинается религия.

 

По мнению Тэйлора, анимизм составляет основу религиозной философии и у первобытных, и у цивилизованных народов. Анимизм последних - продукт развития первобытного анимизма "дикарей". Представление о духовных существах, согласно Тэйлору, основа "спиритуалистической" философии, оно сохранялось неизменным от философии первобытных мыслителей до настоящего времени и всегда рассматривалось как основа индивидуального существования... Спиритуалистическую философию Тэйлор противопоставлял материалистической, допуская, таким образом, сосуществование противоположных мировоззрений уже в первобытные времена. В отличие от М.Мюллера, который выводил религию из "чувства бесконечного", рождающегося у первобытных людей перед лицом могущественной природы, Тэйлор усматривал истоки религии в пусть иллюзорном, но все же рациональном истолковании смерти, сновидений и других явлений внутренней жизни человека.

 

Подобно Спенсеру, Тэйлор как бы ставил себя на место первобытного человека, чтобы выстроить гипотетическую схему его рассуждении. И хотя теория Тэйлора в значительно большей степени отвечала фактам, все более углубленное изучение архаических охотников и собирателей, начатое уже при его жизни, показало, что эти народы обладают значительно более сложной системой религиозных верований и обрядов, чем это представлялось Тэйлору и другим эволюционистам. В то же время свое полное развитие анимистические представления получают позднее, в культурах более развитых. Не подтверждается фактами и постулируемая Тэйлором эволюция религии в целом. Тэйлор не смог объяснить, каким образом религия, истоки которой заложены, по его мнению, в индивидуальном сознании, становится общественным явлением, почему люди, при всех индивидуальных различиях, единодушно (или почти единодушно) принимают некую сумму представлений и почему она приобретает столь важное значение в жизни и сознании общества. И может ли приобрести такое значение и такую устойчивость явление, основанное всего лишь на логической ошибке первобытного человека? Впрочем, ответить на этот коренной вопрос не может любая теория происхождения религии, которая исходит из особенностей индивидуального сознания и недооценивает социальную обусловленность и социальную роль религии.

В то же время следует отметить как большую заслугу Тэйлора его принципиально верный подход к сознанию первобытного человека как сознанию, обладающему в основном теми же свойствами, функционирующему по тем же законам, что и сознание человека цивилизованного. В этом Тэйлор, как мы знаем теперь, не заблуждался, несмотря на все иронические выпады его критиков по поводу "философствующего дикаря".

 

Анимистическая теория Тэйлора оказала большое влияние на его современников; ее воздействие ощущалось еще долгое время. Как мы видели, даже М.Мюллер, глава мифологической школы, был вынужден пойти на компромисс и признал теорию анимизма. В то же время критическая переоценка этой теории началась уже при жизни ее создателя, и в наше время анимистическая теория происхождения религии сохраняет лишь исторический интерес.

 

Джеймс Фрэзер (1854-1941), последний крупнейший представитель эволюционистского направления в этнографии и религиоведении, был одним из тех ученых, которые уже при жизни Тэйлора убедились в том, что его анимистическая теория не объясняет очень многих фактов, что в религии первобытных обществ существует немало явлений, которые не только не выводимы из анимизма, но, возможно, даже предшествуют ему...

Фрэзер - создатель многих капитальных трудов, основанных на сравнительном методе, обобщающих огромный этнографический материал, стремящихся объяснить происхождение и развитие религии и в целом как единый процесс, и отдельные ее аспекты - магию, тотемизм, веру в бессмертие и культ мертвых, мифы о происхождении огня, культ природы и примитивные космогонии.

Интеллектуальное развитие человечества прошло, по Фрэзеру, три стадии: магии, религии и науки. На первой стадии человек еще верил в свою собственную способность оказывать непосредственное магическое воздействие на природу и других людей. На второй стадии, разуверившись в эффективности магии, он стал приписывать такую способность духам и богам, к которым начал обращаться с молитвами об оказании сверхъестественной помощи. На третьей стадии человек понял, что не он сам и не боги, а законы природы управляют миром. Итак, первая стадия развития человеческого мышления была дорелигиозной, а магия - предшественница религии. Религия возникает с крушением магии. Первая стадия, в отличие от второй, религиозной, формально сходна с третьей, научной, а магия - аналог науки. По мнению Фрэзера, для человека на стадии магии, как и в эпоху науки, любое явление естественно и сообразно законам природы (или законам, аналогичным им), даже если оно вызвано магическим обрядом, тогда как религия предполагает сверхъестественное, чудесное вмешательство некоей высшей силы.

 

Магия - совокупность технических приемов, направленных на достижение определенных целей. Фрэзер различает два типа магии - имитативную и контагиозную. Имитативная, или гомеопатическая магия основана на законе сходства: человек, применяющий ее, верит, что он может произвести желаемое действие просто подражая ему, имитируя его. Контагиозная магия основана на законе воздействия через соприкосновение. Первый принцип гласит, что подобное производит подобное, что следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, предметы, которые однажды находились в контакте, продолжают взаимодействовать на расстоянии, когда это общение прекратилось. Магия, полагает Фрэзер, - разновидность интеллектуальной, познавательной деятельности, в основе ее находится то же рациональное мышление, которое свойственно и цивилизованному человеку, мышление, на котором строится наука, хотя содержание самих магических представлений иррационально. Магия была для Фрэзера тем же, чем анимизм для Тэйлора - результатом ошибки первобытного ума, рассуждающего вполне рационально, но неправильно отождествляющего причину и следствие. Фрэзер, подобно Тэйлору, в целом верно оценивал первобытное мышление, полагая, что оно отличается от нашего не столько своими свойствами, своими функциями, сколько содержанием.

 

Другой важной особенностью первобытной магии, отличающей ее от религии, является, согласно Фрэзеру, вера человека в свое могущество, в свое господство над внешними силами, в то, что он сам способен достичь желаемого, совершая лишь те или иные действия и произнося не молитвы, а заклинания. Между тем, для религии характерна зависимость человека от внешних сил, господствующих над ним. Правильно отметив, что магия основана на уверенности человека в своем могуществе, Фрэзер недооценил тот факт, что и в магии человек не полагается полностью только на себя. Производя определенные действия, произнося заклинания, магические формулы, он обращается к помощи одних внешних сил (Фрэзер называет их магическими силами), чтобы оказать воздействие на другие. Между приемами воздействия на эти силы в магии и религии (как их понимал Фрэзер) нет непроходимой стены. Фрэзер сам признавал, что хотя для религии, в отличие от магии, характерно чувство зависимости человека от высших сил, однако, он стремится не только умолить их, но и принудить действовать в его интересах.

 

В действительности магия не противостоит религии как нечто принципиально чуждое ей, часто она составная ее часть, выступающая как техника религии. Настаивая на фундаментальной противоположности магии и религии, Фрэзер заблуждался. Не случайно его мысли о соотношении магии и религии, его теория магии как примитивной науки (или псевдонауки) долго оставались предметом оживленной дискуссии.

 

Интеллектуализм концепции Фрэзера (характерный и для Тэйлора) хорошо виден из его понимания анимизма как одной из гипотез, которые человеком в его искании истины последовательно формулировались и отбрасывались одна за другой. Сначала люди населили особыми духами каждый предмет, а затем, в целях "экономии мысли", наделили отдельными богами каждый класс предметов, каждое явление природы, каждую область человеческой жизни. Так анимизм уступил место политеизму. Это движение человеческой мысли к отвлеченному и общему в дальнейшем претворило политеизм в монотеизм. Мы находим здесь и "гипотезы", и поиски истины; одна форма религии - если только можно назвать религией "искание истины" - сменяется другой просто в целях "экономии мысли" и в силу "склонности ума к простоте и единству".

 

Эволюционная схема и подводила этих авторов... Этнография не знает ни одного народа. у которого, помимо магии, не было бы иных религиозных верований и культов различного характера. Это относится и к австралийцам, которым религия, по мнению Фрэзера, неизвестна: ведь он понимал ее лишь как обращение к высшим силам с молитвами и жертвоприношениями. Теории, располагающие в стадиальной последовательности магию и религию или различные формы самой первобытной религии, не подтверждаются фактами этнографии, они уязвимы как с фактической, так и с теоретической стороны. К тому же, как мы только что видели, мы сталкиваемся у Фрэзера и с узким пониманием самого явления религии.

РРР: а корректно ли расширительное понимание термина «религия»?..

 

Одним из виднейших теоретиков преанимизма был Роберт Маретт (1866-1943), который в статье "Преанимистическая религия" впервые употребил и самый термин "преанимизм". Наиболее полно Маретт выразил свою концепцию в книге "Начало религии". Здесь он приходит к иному, чем Фрэзер, выводу о соотношении религии и магии. Для Маретта религия и магия не противоположны, они не исключают друг друга, как это было для Фрэзера. Магия, как и религия, одинаково основаны на вере в безличную, недифференцированную силу. Обе они, по Маретту, вычленились из единого массива неоформленных верований и эмоций, связанных с таинственной и вызывающей страх сверхъестественной силой. Представление о ней Маретт заимствовал из труда миссионера Р.Кодрингтона "Меланезийцы" (1891). Последний называл ее меланезийским словом "мана" и полагал, что на этом представлении основана вся религия меланезийцев. Согласно Маретту, мана - выражение тенденции первобытного человека наделять силу, таящуюся в живых существах и даже неодушевленных предметах, независимым бытием. Человек склонен объективировать и олицетворять то, что воспринимается им как таинственное и необычное, внушает страх и благоговение.

По мнению Ф.Р.Лемана, мана - общее понятие для всякого необычайного действия, всякого из ряда вон выходящего явления. Оно прилагается к человеку, животному или предмету, обнаруживающему необычайные способности, поразительные свойства, вызывающие удивление или страх. В таком понимании собственно религиозное исчезает, и Леман вполне последовательно пишет, что понятие мана употребляется меланезийцами не только в магико-религиозной сфере. Оно приобретает религиозное содержание лишь благодаря характеру объекта, к которому относится. Близкое понятие - древне-германское "хейль" - тоже понималось в смысле способностей и удачи. Не раз отмечалось сходство с мана таких представлений как вакан (индейцы сиу), оренда (ирокезы), маниту (алгонкины). Аналогичные представления обнаружены в Африке и Азии. Такова, например, древнеиранская мага; от этого термина произошло слово "магия".

Чтобы стать обладателем маны, несущей человеку счастье, успех, удачу во всех его начинаниях, ему нередко приходилось прибегать к магии. Благодаря этому, например, счастье удачливого охотника могло перейти к другому человеку. Важный аспект понятия мана - отчуждаемость, способность передаваться от человека к человеку, от предмета к человеку, от человека к предмету. Так, маорийский жрец, прежде чем двинуть воинов в бой, ударял их по плечу зеленой веткой; вместе с ударом жизненная сила - мана ветви - переходила в человека. У германских народов все зеленеющее и растущее в природе также считалось источником жизненной силы. Такие представления действительно выглядят очень элементарными и архаичными. Настораживает лишь то, что они широко распространены у народов сравнительно развитых и значительно менее известны примитивным охотникам и собирателям.

 

Подобно другим эволюционистам, он постулирует первоначальную, исходную стадию религиозного развития. Эту стадию, связанную с верой в безличную всепроникающую силу, Маретт называет "супернатурализмом". По его мнению, она и логически, и исторически предшествовала возникновению анимистических представлений.

Теория Маретта имеет, впрочем, одно преимущество перед теориями Тэйлора, Фрэзера и некоторых других его предшественников - она менее рационалистична. Подход Маретта был психологическим, большое значение придавалось им аффективной и эмоциональной сфере индивидуального опыта. Эмоциональное восприятие сверхъестественного формирует его концептуальный образ. Перенесение индивидуально-психических переживаний аффекта на явления окружающего мира Маретт называл "аниматизмом" (от лат. анимаре - оживлять). В более привычном словоупотреблении под аниматизмом понимается представление о безличной силе, пронизывающей собою вселенную, оживотворяющей ее и воздействующей на жизнь людей. В отличие от Дж.Фрэзера и в согласии с В.Вундтом, Маретт основывает на аффекте и магию. По его мнению, магия возникает из эмоционального напряжения. Аффективное действие является первоначальной формой магии. Лишь на ступени развитой магии человек более или менее осознает символический характер своего действия, хотя и продолжает верить в его эффективность.

По образному выражению Маретта, первобытный человек не столько размышляет о религии, сколько выплясывает ее. Он действует, прежде всего, под влиянием безотчетных эмоций и бессознательных импульсов. Поэтому в религии первичны не идеи, а действия, не верования, а культ, ритуал. В конечном счете именно ритуал порождает миф, а не миф порождает ритуал, - утверждает Маретт.

 

...в теории Маретта мы встречаемся с привычной эволюционистской моделью - с "минимумом религии", разве только на место душ, духов или фетишей поставлена дихотомическая пара понятий, противоположных как положительный и отрицательный электрические заряды, но неразрывно связанных: позитивная мана и негативный запрет - табу. Формула "мана - табу" выражает собою универсальную двойственную природу сверхъестественного в его позитивном и негативном аспектах. Если Фрэзер включил понятие табу в сферу магии, Маретт (в статье "Является ли табу отрицательной магией?") стремится показать, что это понятие относится одновременно и к сфере религии. Табу - это отрицательная мана, а не отрицательная магия. Понятия мана и табу могут претендовать на роль общих научных категорий. Мана означает, говоря словами Маретта, положительный модус (измерение) сверхъестественного, а табу - отрицательный. Маретт развивает это положение следующим образом: табу является модусом не столько отрицательным, сколько запретительным, а мана - не просто положительным, но и тавматургическим (чудотворящим). Подобно энергии, мана может быть потенциальной, находиться в состоянии покоя. Мана и табу - это само сверхъестественное в его "экзистенциальном измерении". Оно не является ни добрым, ни злым, его оценочное, моралистическое измерение - вторичное, позднейшее. Формула "мана - табу", полагает Маретт, наилучшим образом выражает сверхъестественное в понимании первобытного человека.

 

Маретт не был единственным представителем теории, полагающей основой религии веру в сверхъестественную, безличную, всепроникающую силу, он имел последователей. Был у него и предшественник, Джон Кинг, который еще в 1892 г., выступил с утверждением, что религия возникла из элементарных идей типа маны, из них, в свою очередь, развилась магия, затем появилась вера в духов и, наконец, богов. Это было первое эволюционистское построение, в котором представления о безличной сверхъестественной силе рассматривались как краеугольный камень развития религии... По мнению Кинга, магическая практика вытекает непосредственно из веры в безличную силу и направлена против всего, нарушающего привычный порядок вещей и угрожающего человеку неудачей или несчастьем.

РРР: мана - достаточно высокий уровень абстрагирования и обобщения. Вряд ли он мог появиться ранее предметного восприятия окружающего мира, явно сквозящего в магических ритуалах и действиях.

 

РРР: пока еще нет ни одного направления, которое бы ставило представления примитивных народов в ранг объективного познания окружающего мира и не сводило бы эти представления к «заблуждениям» или «фантазиям»...

 

По словам Кинга, вся религия выросла из универсальной веры в добрую и злую силы, несущие счастье и несчастье. Люди стремились привлечь, заручиться содействием сил, несущих счастье, удачу, и отвратить силы несчастья, неудачи. Сначала каждый человек был своим собственным магом, колдуном, и лишь позднее выдающиеся личности, которым приписывались особые, магические способности, стали профессиональными колдунами и шаманами. Кинг настаивает на том, что магия не предполагает представлений о духах, о духовной субстанции, что магические силы содержатся, по мысли людей, непосредственно в материальном мире и магия поэтому предшествует анимизму. Истоки магии лежат одинаково в интеллектуальной и эмоциональной сферах - в стремлении найти и устранить силы зла как причину несчастья, в страхе перед ними.

 

Одновременно с Мареттом выступил другой представитель магического доанимизма - Конрад Прейсс, специалист по религии народов Центральной и Южной Америки, автор работ о происхождении религии и искусства. В основе религиозных верований находятся, по его мнению, магические действия, культ. Игра, искусство, язык и религия - порождения магии. Представления о магической силе предшествовали анимистическим. Основным отличием человека от животного является его выходящая за пределы инстинкта забота о существовании, о сохранении вида, и магия - ее непосредственное следствие. Начало веры в магию, согласно Прейссу, заключается в приписывании человеком особой силы или действенности отдельным явлениям, в том числе и самому себе. По мере очеловечения люди в любой, самой повседневной деятельности, в любом объекте обнаруживали магическое содержание, неотделимое от реальной деятельности, реальных свойств объекта. Понятие об универсальной магической силе - позднейшее явление.

Аналогичную концепцию разделял и Альфред Фиркандт. Его интересует психологическая сторона проблемы, и он применяет генетико-психологический подход. По его мнению, магия исторически развивалась следующим образом: сначала это была магия, основанная на непосредственном соприкосновении с предметами, а затем магия на расстоянии, допускающая причинную связь, пространственно неограниченную. Между этими двумя основными типами магии Фиркандт помещает переходную форму - магию инициальную. Первобытная религиозная деятельность была исключительно магической по своей направленности; первобытная религия - это магия. В основе ее находилось универсальное представление о наделенных магической силой субстанциях, связанное с аффективным характером первоначальных человеческих действий; его сменило антропоморфическое, или аналогизирующее понимание природы, а затем анимизм, исходной формой которого явилось представление о человеческой душе. Понятие маны относится к самой ранней ступени развития религии; подобные отвлеченные представления существуют даже у австралийцев (арунгкильта).

 

Согласно Уошберну Гопкинсу, для первобытного человека не существовало различия между духом и материей, все в мире было наполнено магической силой, но не единой и всепроникающей как мана: каждая вещь имела собственную "силу" (это сближает Гопкинса с Прейссом). Идея цельности, нераздельности личности предшествовала представлению о душе, отдельной от тела, на котором основываются анимистические верования. Человеческое сознание первоначально было недифференцированным, оно не различало религиозное и не-религиозное, естественное и сверхъестественное. Гопкинс отвергает теории происхождения религии, авторы которых, подобно Маретту и Фиркандту, связывают ее с преобладанием в первобытной психике эмоционального и иррационального, он полагает, что интеллектуальная деятельность была свойственна человеку и на этой ступени развития.

 

РРР: надо отвлечься от вопроса происхождения религий. Просто принципиально его отрезать. Посылка - представления примитивных народов традиционно связывают с религией (или ее зачатками); но почему бы их не воспринимать как отражение объективной реальности. Вопрос о происхождении религии - вопрос отдельный!..

 

Особое место среди теоретиков преанимизма занимает Карл Бет (1872 - после 1952). Главное отличие его от Маретта и других представителей этого направления состоит в том, что он настаивает на глубокой противоположности между магией и религией. Согласно его концепции, выраженной в книге "Религия и магия у первобытных народов", в основе развития религии находилась идея о некоей сверхчувственной или сверхопытной силе. На этой стадии ни религия, ни магия еще не существовали. И та, и другая, полагает Бет, выросли из общего жизненного опыта, из ограниченности и ненадежности человеческой практики. Эта прагматическая стадия является вместе с тем и прарелигиозной. В магии сам человек стремится обрести несуществующую в действительности силу, средства его иллюзорны, но он полагается на собственное могущество. В религии же он утверждает свое конечное бессилие, признавая существование сверхопытной, сверхличной силы и уповая на нее. Итак, рассчитывая на собственные силы, человек приходит к магии, а признавая силу, стоящую над ним, он приходит к религии, причем та и другая возникли одновременно. Не совсем ясно, почему же человек в одних случаях обращается к магии, в других - к религии, чем определяется его выбор.

 

Еще дальше по этому пути ушел Натан Зедерблом (1866-1931). Его концепция является своего рода компромиссом, допускающим правоту различных теорий, она предполагает, что человечество приходит к вере в единого бога тремя различными и параллельными путями: через представления о душе, о безличной силе и о высшем существе - создателе или первотворце. Иными словами, Зедерблом принимает теории анимизма, преанимизма и прамонотеизма и полагает, что все они одинаково отражают исторический опыт человечества. При этом вере в безличную силу он придает особенно большое значение: в ней уже содержится "предчувствие сверхъестественного".

 

...англичанин Эндрю Лэнг (1844-1912)... Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии, критиковал интеллектуализм Тэйлора и других эволюционистов. По его словам, парапсихология, изучающая таинственные явления человеческой психики, говорит о природе и происхождении религии больше, чем рационалистические теории этнологов. Лэнг постулирует два главных источника религии - во-первых, веру в могущественные высшие существа, творцов мира, учредителей нравственности, создателей неписаных законов племени и хранителей всего общественного порядка, и, во-вторых, основанные на так называемых паранормальных явлениях психики смутные представления о душах, продолжающих свое существование и после смерти человека.

 

По мысли Лэнга, высшие существа охотников и собирателей, например австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими во сне или трансе, ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор, ни божествами природы, как полагал Фрэзер, они представляют собою совершенно особое явление, которое существующие теории не в состоянии объяснить. По мнению эволюционистов, образы высших существ являются последним звеном в развитии первобытных верований. В действительности, утверждает Лэнг, они едва сохранились и наполовину забыты, тогда как анимистические представления, якобы более ранние, находятся в полном расцвете. Следовательно, первые предшествуют вторым.

РРР: а вот это - очень любопытное наблюдение!.. Только вот вывод - сомнителен.

 

Согласно Лэнгу, развитие образов высших существ проходит четыре стадии. Первую представляют творцы мира и учредители социальных и нравственных норм, подобные тем, которые известны аборигенам Австралии. Авторитет их велик, но к ним еще не обращаются с молитвами и не приносят им жертвы. На следующей стадии появляются уже не вмешивающиеся в дела людей, далекие от мира dei otiosi Африки. На третьей стадии - требующие человеческих жертвоприношений боги Полинезии. На последней стадии монотеизм достигает полного расцвета; таков он в религии древнего Израиля...

РРР: деление, очень близкое по стадиям и этапам разной стратегии вмешательства; разным волнам богов...

 

Согласно концепции Вильгельма Шмидта (1868-1954), в основе религии находится откровение бога первобытному человечеству. Вера в единого, всемогущего, всеблагого, всезнающего и вездесущего бога - такой была древнейшая религия человечества. Позднее, однако, люди утратили или исказили эту первоначальную чистую веру, процесс деградации начался уже в первобытном обществе и продолжался вплоть до пришествия Христа. Выразился этот процесс в бесконечном многообразии религиозных верований, свойственных людям на всех ступенях развития. Но и до сих пор среди нехристианских народов носителями истинной веры, восходящей к первоначальному источнику, остаются самые отсталые и изолированные группы человечества, в первую очередь низкорослые племена, населяющие обширные области Центральной Африки, Юго-Восточной Азии, отчасти Океании. Их относительная изолированность спасла их от разрушительного воздействия цивилизации, сохранила их общественный строй и религию почти нетронутыми. Религиозное развитие человечества, по мнению Шмидта и других представителей этого направления, было своего рода эволюцией со знаком минус, - иначе говоря, деволюцией; они сами называют его дегенерацией.

 

Построения Шмидта во многом близки к концепции Ф.Гребнера, у которого была заимствована и методологическая основа всего направления - учение о культурных кругах или культурных комплексах, наслаивающихся один на другой в пространственно-временной последовательности. В связи с этим и само направление часто называют культурно-исторической школой. Первоначальный чистый монотеизм, согласно этой схеме, свойственен древнейшему культурному кругу. Анимизм, тотемизм, политеизм, магия, другие формы религии - все это позднейшие наслоения, характерные для исторически более поздних культурных кругов, или культурных слоев. Гребнер пытался охарактеризовать свойственный каждому культурному кругу тип мышления, его отражение в языке, мифологии, религии. Вера в единого личного бога в облике высших существ первобытных религий, первобытный монотеизм - вот древнейшая основа религии человечества. Эти высшие существа являются в то же время творцами и хранителями законов морали. И чтобы доказать эту идею, Шмидт предпринял гигантскую работу - создание двенадцатитомного труда, в котором сосредоточены этнографические материалы по всем континентам, свидетельствующие о глобальном распространении представлений о высших существах в религии и мифологии первобытных народов.

 

Шмидт полагает, что мифы, где наряду с высшими существами действуют и их соперники и антагонисты, свидетельствуют о том, что создателей мифов уже занимала проблема происхождения физического и морального зла и они пытались по-своему решить ее.

 

Обращаясь к наиболее архаичному этнографическому материалу, - к аборигенам Австралии, - Шмидт делит историю их культуры на несколько периодов, из которых первый характеризуется верой в единого небесного бога. Шмидт вынужден, в то же время, признать, что мифы о высших существах почти нигде в Австралии не представлены в чистом виде, на них наслоились тотемические и иные верования, и чтобы реконструировать их древнейший пласт, необходимо освободить его от позднейших наслоений. Но каковы же критерии такой реконструкции? Метод культурных кругов, ее единственная опора, давно дискредитирован. Еще Зедерблом, возражая Шмидту, отмечал, что австралийские высшие существа выступают в мифах далеко не в одиночестве и не обладают свойствами всемогущества и вездесущности. Это, скорее, праотцы или первопредки, нередко наделенные тотемическими чертами, сочетающие в себе звериное и человеческое. А более глубокий анализ этих образов раскрывает их подлинный характер как первотворцов, удовлетворяющих потребность людей в причинном объяснении, но не выступающих в то же время объектами культа.

 

Проблема первобытного монотеизма рассматривалась и известным американским этнографом Полом Радиным, автором многочисленных трудов, посвященных духовной жизни первобытных обществ. Радин делит высшие существа их религиозно-мифологических систем на две группы. Представители первой группы - это создатели мира, которые, однако, не проявляют особенного интереса к нему после того, как он создан, и редко вмешиваются в человеческие дела. К другой группе принадлежат не творцы, но преобразователи мира. Они преобразовали мир в то, чем он является ныне, одарили человечество всеми благами культуры и непосредственно вмешиваются в дела мира и его обитателей. В них образы творцов слились и образами мифических культурных героев. Первобытные культуры дают многочисленные примеры обоих типов - и собственно творцов, и культурных героев, или трансформаторов, как называет их Радин. Однако его попытку выделить первый тип как бы в чистом виде, отделив его от второго, нельзя признать удачной, почти все творцы в той или иной степени несут в себе черты культурных героев. В то же время Радин отмечает, что не существует никакой внутренней связи между образами высших существ мифологии и степенью развития социальной организации - образы эти характерны и для самых примитивных социальных структур.

РРР: опять к волнам богов...

 

Но как же возникают подобные верования? Отвечая на этот вопрос, Радин пишет о том, что мышление и духовный мир первобытных людей в принципе не отличаются от наших: они способны рассуждать так же логично, как и мы, между ними и нами не существует никакой разницы в эмоциональной сфере. Они обладают теми же способностями и темпераментами, что и мы, различие состоит лишь в количестве людей, представляющих те или иные темпераменты и психические типы в их и нашем обществе. Мы встречаем в их среде те же хорошо знакомые нам типы: идеалиста и материалиста, рационалиста и мечтателя, личности интровертированные и экстравертированные. То же самое относится и к различиям в религиозных темпераментах: и у них, как и в нашем обществе, встречаются люди глубоко религиозные, люди равнодушные к религии и люди, занимающие промежуточное положение между теми и другими, у которых религиозное чувство пробуждается только во время жизненных кризисов. Все это - важные наблюдения, сделанные одним из лучших знатоков духовного мира первобытного общества. Но с соотношением в обществе тех или иных религиозных темпераментов Радин связывает и различия в религиозных верованиях. Чтобы в обществе возникли монотеистические представления, необходимо лишь, по его мнению, существование людей, внутренне предрасположенных к религиозному творчеству в этом направлении - людей определенного религиозного типа. Монотеизм - "интеллектуально-религиозное выражение особого темперамента, особого эмоционального склада". Такие люди всегда в меньшинстве, преобладающая масса безразлична к религии ("религиозно индифферентна"), бог для нее - просто синоним могущества, поэтому в ее представлениях к образу высшего существа примешиваются качества культурного героя и преобразователя. Это уже не монотеизм, а монолатрия - вера в высшее существо как одного из многих, "первого среди равных".

 

...В.Копперс пишет об универсальности и первичности веры в высшее существо, наделенного творческой силой и тесно связанного с моралью. Религиозное поведение первобытных людей по отношению к нему - молитвы и примициальные жертвоприношения. Со временем, однако, кризис прамонотеистической теории привел к поиску новых концепций, более отвечающих фактам. Одной из них стала теория праоткровения, утверждавшая, что первоначальная вера имела диффузный характер и не обязательно была ориентирована на единого бога; важно, что она существовала изначально и была результатом откровения. Концепция эта близка идеям К.Бета. Другой была пратеистическая теория, согласно которой религиозная вера, устремленность к божественному - изначальное свойство человечества, составляющее в его коллективном сознании наиболее глубокий и сокровенный слой. Теория пратеизма возникла под влиянием идей К.Юнга.

 

...Э.Эванс-Причард выделяет в системе мировоззрения африканских нуэров, скотоводов и пастухов, понятие квот как ключевую концепцию. Квот выступает то как бог, то как великий дух, создатель мира и этических норм. Помимо него, в религии нуэров широко представлены многочисленные духи неба и земли. Последние имеют тотемический характер, связывая естественные явления с социальной структурой. Поэтому религия нуэров, если рассматривать ее в разных аспектах, предстает то монотеистической, то политеистической или даже тотемической. Нуэры - не первобытные охотники, но модель Эванса-Причарда освещает и более ранние стадии религиозного сознания. Представления о высших существах выступают лишь гранью сложного религиозного комплекса, они включены в систему тотемических и иных представлений, будучи в то же время основой и источником более поздних верований и культов.

У динка, соседей нуэров, такое же значение, как квот, имеет понятие нхиалик. Оно выражает те же идеи. Помимо высшего существа - нхиалик, в религии динка имеется целый мир духов, причем духи нижнего мира отождествляются с отдельными социальными общностями. В целом структура религии динка имеет такой же характер, что и у нуэров. И это наблюдается повсюду.

Концепция монотеизма как исконной религии африканцев возродилась в работах современных исследователей религии народов Африки, вышедших из их собственной среды.

 

С проблемами прамонотеизма и пратеизма тесно связана концепция священного как понятия, присущего человечеству изначально, определяющего его извечное тяготение к богу. С развернутым обоснованием этой концепции выступил Рудольф Отто (1869-1937), философ и теолог, один из основоположников феноменологии религии. Священное выступает в его понимании априорной, автономной категорией сознания, оно является стержнем религии и конституирует ее как особую, автономную сферу жизни. В основе его - врожденное человеку "чувство божества" (sensus numinis). Священное, божественное (нуминозное) является для Отто объективной реальностью... Религия рассматривается, таким образом, как необходимое выражение сущности человека или, говоря словами Гегеля, как связь между человеком и абсолютным духом, как самопознание божественного духа.

Концепция Р.Отто, выводящая религию из непосредственного переживания человеком священного, во многом близка к взглядам У.Джеймса (выраженным в его книге "Многообразие религиозного опыта"), для которого источником религиозного опыта является индивидуальное переживание присутствия божественного.

 

Особое место заняли на рубеже веков исследования Вильгельма Вундта (1832-1920), философа, одного из основателей экспериментальной психологии и этнопсихологии, автора десятитомной "Психологии народов". Изучение общественного сознания, сложного явления, включающего религию, этику, искусство и язык, должно ориентироваться, согласно Вундту, не на личность, а на общество, на психологию социальных общностей... Будучи психологом-волюнтаристом, Вундт полагал, что в основе человеческой психики находится не умственная, не рассудочная, а эмоционально-волевая деятельность. На ней строится и религия. Главным источником мифологического мышления (термин Вундта) является не интеллектуальная деятельность, не представления, но аффекты, эмоции, прежде всего чувства страха и надежды, и вытекающие из них волевые акты.

 

Одна из главных идей Вундта - понятие мифотворческой апперцепции, выражающейся в наглядном, оживляющем, олицетворяющем характере первобытного мышления. Благодаря этой его особенности чувства и волевые процессы непосредственно проецируются на объект, как бы становясь его свойствами. Вера в души в форме представлений о телесной душе и душе-психе образует самую раннюю ступень культа душ; Вундт называет ее первобытным анимизмом. Ее сменяет ступень анимализма и манизма - культа животных и культа предков. Вундт отождествляет эту ступень с тотемизмом, отмечая в то же время тесную связь тотемизма о социальной организацией. Третья и последняя ступень эволюции культа душ - культ демонов, сверхъестественных существ, способных помогать или вредить людям. Культы животных, предков и демонов, через мифологизацию явлений природы, приводят к культам богов, но это происходит лишь на высших ступенях развития первобытного общества.

 

Концепция телесной души как одного из древнейших представлений человечества нашла развитие в книге Р.Карстена. Идеи Вундта о примате социального над индивидуальным, общества над личностью, обусловленности жизни личности жизнью общества оказали большое влияние на Э.Дюркгейма и социологию религии как научную дисциплину.

РРР: обратить внимание на примат социального над индивидуальным - это доминирование «мы» над «я»!..

 

Психология религии как наука была заложена трудами Вундта и его современников - Уильяма Джеймса (1842-1910) и Джеймса Леуба (1868-1946). Джеймс, в отличие от Вундта, концентрировал внимание на религиозной жизни личности, на психологии веры отдельного человека. Источником религии был для него индивидуальный и по существу иррациональный религиозный опыт. Джеймс рассматривал его как важнейшую биологическую функцию, коренящуюся в подсознательной сфере человеческой психики. Отголоски биологизма Джеймса мы встречаем и сегодня в поисках биологических корней религиозной веры.

Леуба как психолог, придающий большое значение эмоциональной сфере, полагал, что исторически религии предшествовала магия. Магия и религия имели независимое происхождение, роль магии в возникновении религии была незначительной. Это отличает Леуба от Вундта, который считал, что магия оказала большое воздействие на развитие древнейших форм культа. Согласно Леуба, первоначальным и главным феноменом религии была вера в личного бога, сначала еще смутная и неоформленная... Для него первобытные образы высших существ порождены не откровением, они проистекают из присущего человеческому уму стремления понять, как произошло вое то, что он видит вокруг себя. Пытаясь ответить на этот вопрос, первобытный человек создает образы всемогущих творцов.

Заложенное Вундтом, Джеймсом и Леуба направление в религиоведении, основанное на изучении индивидуальной и коллективной психологии, психологических корней религии, было позднее продолжено З.Фрейдом, К.Юнгом и их последователями. Как мы увидим дальше, это направление ознаменовалось и большими достижениями, и, быть может, еще большими заблуждениями.

 

...Уильям Робертсон-Смит (1846-1894). Изучая древнюю религию семитов, их коллективные обряды, Робертсон-Смит пришел к выводу, что первоначально религия состояла из практических действий, ритуалов, культов, а религиозная идеология развилась позднее на их основе. Религиозная практика предшествует религиозной теории и является основой и источником религии, ритуал предшествует его интерпретации. История религии - это история религиозных институтов. Робертсон-Смит выдвинул оригинальную теорию древнего первообряда - тотемичеcкой жертвенной трапезы, в ходе которой первобытный клан убивал и торжественно съедал свое священное тотемное животное. Робертсон-Смит сравнивал историю религии с геологической историей земной коры: не разрушая более древних слоев, позднейшие слои просто располагаются над ними. Так, изучая развитие института жертвоприношения, мы можем проследить его через жертвенные пиры более позднего времени вплоть до древнейшей тотемичеcкой трапезы. Значение этой теории (на которой лежит сильный отпечаток эволюционизма) состояло в том, что она подчеркнула первостепенную важность социума в становлении и развитии религиозных институтов. Религия всегда, а в древности особенно, была органической частью общественной жизни, а религиозные институты рассматривались обществом как священные.

 

Но наиболее сильное, быть может гипертрофированное выражение взгляда на религию как социальное явление мы находим в концепции философа и социолога Эмиля Дюркгейма (1853-1917). Для Дюркгейма религия и общество по существу тождественны: религия - это само общество в символической форме, в некоей проекции; реальность, символически выраженная религией, это сама социальная реальность. В религиозном культе общество поклоняется самому себе как явлению высшего порядка, возвышающемуся над отдельным человеком или суммой отдельных индивидов, к которой оно несводимо. В религиозной форме выражается единство, солидарность социальной общности. Религия имеет социальное происхождение и отвечает на специфические общественные потребности.

РРР: фактически Дюркгейм сводит религию к одной из форм проявления деятельности коллективного сознания как единой системы!.. Это пересекается с идеей, что взаимодействие индивидуального сознания с коллективным разумом вполне со стороны может выглядеть как обращение к некоему «богу», некоей сверхъестественной силе!..

 

Рассматривая общество в качестве первичной реальности, Дюркгейм последовательно распространяет этот принцип и на изучение генезиса религии. В книге "Элементарные формы религиозной жизни" он ставит перед собой задачу исследовать наиболее примитивную и элементарную религиозную систему, и с этой целью избирает религию аборигенов Австралии, их тотемические верования, полагая, что именно они дают искомую модель. В первобытной религии он стремится обнаружить постоянные, универсальные явления, свойственные любой религии. Он приходит к выводу, что для религиозного мировоззрения мир делится на две обширные области, в сущности на два качественно противоположных мира - священного (sacré) и обыденного (profane). Все в окружающей человека вселенной принадлежит к одной из этих двух категорий. Священное - центральное понятие религии. А источником представления о священном, содержанием этого понятия является в конечном счете само общество. В религии общество обожествляет само себя. Боги - это сами социальные общности, мыслимые символически.

Религию Дюркгейм определяет как целостную систему верований и обрядов, относящихся к области священного, отделенную от области обыденного и охраняемую запретами, но открытую для ее приверженцев, составляющих единую "моральную общину", или церковь. Магию Дюркгейм противопоставляет религии, она, по его мнению, враждебна религии и, в отличие от последней, не имеет церкви, общины верующих. В отличие от священника, маг имеет дело не с коллективом верующих, а с индивидуальной клиентеллой. Маг действует в одиночку. Дюркгейм подчеркивает "индивидуалистический" (и потому вредоносный) характер магии в противоположность социально интегрирующей функции религии.

РРР: любопытно...

 

Подобно другим теоретикам, отделявшим религию от магии, Дюркгейм глубоко заблуждается. Магия органически врастает в религию, интегрирована ею, пронизывает собою религиозно-обрядовую практику. Ранние, элементарные формы магии следует рассматривать как необходимую составную часть первобытного религиозного комплекса. Магия не всегда имеет индивидуалистический характер. Магическая деятельность может осуществляться не только индивидуально, но и коллективно и в интересах коллектива. Она может быть вредоносной по отношению к одной группе (например, чужому племени), но благоприятной по отношению к другой (например, собственной). В то же время социально-интегрирующая роль религии не исключает социальной неоднородности внутри самой религиозной общины, не препятствует дифференциации социально-религиозных статусов, обусловленной различием религиозно-культовых функций, степенью религиозной посвященности и так далее, и все это наблюдается уже в первобытном обществе.

 

Одним из главных достижений Дюркгейма и его школы стало выдвинутое ими понятие коллективных представлений. Последние принципиально отличаются от индивидуальных представлений, которыми главным образом оперировали эволюционисты прошлого века, они заимствованы не из личного опыта, а из окружающей человека социальной среды. Согласно Дюркгейму, в каждом человеке как бы присутствуют два существа - индивидуальное и социальное, представляющее само общество, источник коллективных представлений или, как мы сказали бы теперь, общественного сознания. Коллективные представления - это нечто большее, чем просто надстройка над индивидуальным психофизиологическим базисом, это, говоря словами Дюркгейма, высшая форма психической жизни. Сумма индивидуальных сознаний сама по себе еще не образует коллективного сознания. Подобно тому как общество несводимо к сумме отдельных индивидов, так и коллективное сознание несводимо к сумме индивидуальных сознаний и образует некую высшую, качественно иную реальность. Религия - явление того же ряда, религиозные представления - представления коллективные, и это особенно важно для понимания первобытной религии, где религиозные верования тесно переплетены с иными категориями общественного сознания. И лишь внедряясь в сознание отдельного человека, коллективное религиозное сознание индивидуализируется, приобретает индивидуальные черты.

 

Идея сверхъестественного, согласно Дюркгейму, появляется очень поздно: чтобы возвыситься до понятия сверхъестественного, необходимо понимание естественного порядка вещей, а это - завоевание науки. Первобытная религия стремилась объяснить привычный порядок вещей, а не чудо. Критически относится он и к теории анимизма. Она отвергается им как концепция, настаивающая на иллюзорности религиозных представлений, коренящихся в индивидуальном сознании. Трудно допустить, - утверждает он, - чтобы такое явление как религия, занимающее в истории, в жизни и сознании людей столь значительное место, было лишь порождением иллюзий - например, иллюзии сновидения. Возражает он и тем, кто начинает историю религии с культа предков. Не удовлетворяет Дюркгейма и натуралистическая гипотеза мифологической школы: ей тоже не удается объяснить возникновение религии. Ни иллюзия сновидения, ни опыт смерти, ни зрелище природы, ни фантастическое преломление этих явлений в сознании не могли породить то понятие священного, без которого нет религии. Источником этого понятия могло быть только само общество.

 

Первобытный тотемический комплекс, хорошо изученный на австралийском этнографическом материале, привлекает Дюркгейма тем, что социальные связи тесно переплетены здесь с религиозными представлениями и обрядами, что здесь хорошо видна социальная обусловленность и социальная функция религии. Тотемизм как религиозный феномен неотделим от общественной структуры. Узы, связывающие человека с его тотемом, подобны узам, соединяющим людей в обществе, в тотемической группе. Люди, животные, растения систематизированы, классифицированы, расположены в своего рода таблице, охватывающей всю природу, весь мир. Здесь Э.Дюркгейм предвосхитил концепцию тотемизма, развитую позднее К.Леви-Стросом.

РРР: пересекается с мыслью о том, что тотем выполняет роль символа коллективного сознания!.. Как игрушка выполняет символически роль недоступного объекта...

 

Взгляды Дюркгейма во многом близки к преанимистической теории. Он допускает существование у первобытных людей идеи некоей единой нематериальной субстанции, пронизывающей собою мир и выступающей под разными именами: мана, вакан, оренда, маниту и т.д. В Австралии известно неопределенное обобщенное представление об особой магической силе - например, арунгкильта у аранда. Понятие об этой универсальной силе возникло, по мнению Дюркгейма, на социальной почве. Тотем - та конкретная материальная форма, в которой первобытный человек мыслит эту силу, это - ее материальное воплощение. Вот эта субстанция, - полагает Дюркгейм, - и находилась у истоков религиозного сознания; отсюда - консубстанциональность (единосущность) всего, объединяемого категорией священного.

В то время как тотемы символизируют социальные общности, священные тотемические эмблемы символизируют и сами тотемы, и тотемические общности, стоящие за ними, выражают их единство и солидарность. Почитая эти эмблемы, люди в действительности почитают само общество, без которого их индивидуальное существование невозможно. Тотем для первобытного человека - наглядное, конкретное выражение общества, определенной общественной группы. Тотемический обряд совершается в честь тотема и, следовательно, в честь самой социальной общности, а тем самым укрепляется ее единство, символизируемое тотемом. Тотем - гипостазированное (обожествленное) общество. А общество, возвышающееся над отдельным человеком, внушающее людям ощущение зависимости от него, недоступное еще рациональному осмыслению, порождает в них чувство священного. Общество - источник религиозных эмоций и представлений. Предмет религиозного поклонения - олицетворение социальных сил, господствующих над человеком. Дюркгейм рассматривает тотемизм как форму, связанную о наиболее архаичной организацией общества, как отражение и выражение первобытной общественной структуры.

 

В религии, по словам Дюркгейма, нельзя видеть лишь заблуждение, аберрацию коллективной мысли, она выполняет необходимую социальную функцию, чем и обусловлена ее устойчивость. Главная задача религии состоит вовсе не в том, чтобы объяснить вселенную, нарисовать какую-то картину физического мира. Религия - это, прежде всего, система идей, посредством которых люди пытаются осмыслить собственное общество как нечто большее, чем они сами. Религия, даже самая примитивная, является символическим выражением социальной реальности. Она говорит людям не столько о внешнем мире, сколько об отношениях между ними, о социальных отношениях. Религиозное мышление, по словам одного из авторов, "антропоцентрично"; следуя логике Дюркгейма и других социологов религии, следовало бы сказать: оно социоцентрично.

 

И все же в первобытном обществе, полагал Дюркгейм, религия выполняла и познавательную функцию, которая позднее отошла к науке. Так, освоение времени коренилось в цикличности обрядов, календарь выражал ритм коллективной, в том числе религиозной деятельности. Религия - матрица, в лоне которой возникли все остальные формы общественного сознания, почва, из которой выросли другие формы социальной активности - право, мораль, искусство, наука, политика и т.д. Будучи социально обусловленной, религия является, вместе с тем, способом понимания социальной реальности. В начале все было религией, - утверждает Дюркгейм.

 

Труды Дюркгейма положили начало направлению, вошедшему в историю науки как французская социологическая школа. Ее представители - Марсель Мосс (1873-1950), Анри Юбер и другие - подобно Э.Дюркгейму исходили из допущения, что в первобытном обществе, более, чем в каком-либо ином, доминируют коллективные представления, обусловленные свойственным этому обществу коллективизмом, наследуемые обществом из поколения в поколение и навязывающие себя индивидуальному сознанию, обладающие для индивида принудительной силой. Продолжалась дюркгеймовская традиция, подчеркивающая дихотомию в первобытном общественном сознании двух сфер, двух миров - священного и обыденного. Так, Юбер и Мосс рассматривали жертвоприношение как средство установления связи между этими двумя мирами. Дюркгейм и особенно Мосс являются предтечами структурно-функционального анализа в современной социологии. Согласно этим исследователям, самые ранние классификационные системы имеют социальное происхождение, они социально обусловлены. Моделью для классификаций предметного мира была сама общественная структура. "Первые логические категории были социальными категориями, первые классы вещей были группами людей, которыми эти вещи объединялись в одно целое". Эта мысль напоминает нам о дюркгеймовском понимании тотемизма. У первобытных и научных классификаций много общего в принципах построения; эта идея позднее войдет в леви-стросовскую концепцию первобытного мышления.

 

Но наиболее заметное место заняла в первой половине XX в. теория первобытного мышления, разработанная в трудах Люсьена Леви-Брюля (1857-1939)... Леви-Брюль исходил из понимания первобытного мышления как качественно отличного от мышления современного человека. Первобытное мышление дологично, логические законы, абстрактные категории ему не свойственны; мир воспринимается в нем через призму так называемого закона мистического сопричастия (партиципации) - отождествления явлений, несовместимых с точки зрения логики и здравого смысла. Предмет может быть самим собой и в то же время чем-то иным, находиться здесь и одновременно в другом месте. В силу закона сопричастия все в мире - люди, реальные и вымышленные предметы и существа - представляется мистически взаимосвязанным. Ведущее место в построениях Леви-Брюля занимает концепция коллективного сознания, навязывающего себя сознанию индивидуальному, детерминирующего его - концепция, выдвинутая Дюркгеймом и его школой. Чтобы понять первобытные верования, нельзя исходить из индивидуальной психики, как делалось прежде; они - явление социальное и представляют собою часть общественного сознания, имеющего свои собственные законы. Подобно Дюркгейму и Моссу, Леви-Брюль считает, что в первобытном обществе коллективные представления доминируют; на более поздних стадиях исторического развития они не исчезают полностью, но здесь их удельный вес значительно меньше. Первобытные коллективные представления включают эмоции и волевые акты, реальность в них мистически окрашена, они "непроницаемы для опыта".

 

К концу жизни Леви-Брюль пересмотрел многие свои прежние взгляды, пытаясь в особенности смягчить противопоставление первобытного и современного мышления. И действительно, их нельзя противополагать как принципиально различные системы мышления: меняется не столько человеческое мышление, сколько мир, с которым оно имеет дело на разных этапах исторического развития, само же оно в основе своей едино. Логические законы мышления во всех известных человеческих обществах одинаковы, - утверждал теперь Леви-Брюль. Однако он по-прежнему считал, что первобытному мышлению свойственна мистическая ориентация, что здесь сохраняют свое значение и "аффективная категория сверхъестественного", и явление партиципации. Сопричастие Леви-Брюль всегда рассматривал как фундаментальное свойство первобытного мышления. Оно стало в его построениях ключевым понятием, с помощью которого только и можно объяснить первобытные коллективные представления.

 

Говоря о первобытном мышлении, Леви-Брюль в сущности имеет в виду религиозно-мифологическое сознание; его теория не распространяется на повседневную жизнь первобытных обществ, на их обыденное, нерелигиозное сознание. Это необходимо помнить, когда мы читаем у Леви-Брюля о мистичности первобытного мышления, его непроницаемости для опыта. В практической жизни первобытный человек рассуждает и действует вполне здраво и логично, да иначе он и не смог бы выжить. Сам Леви-Брюль, в предисловии к русскому изданию своей книги "Первобытное мышление", пишет: "Не существует двух форм мышления у человечества, одной пралогической, другой логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, - быть может, всегда. - в одном и том же сознании".

 

Современная наука все дальше отходит от свойственного Леви-Брюлю противопоставления первобытного и развитого мышления, подчеркивая единство законов человеческого мышления на всех уровнях исторического развития, пройденного человеком современного вида. Но как не относиться к научному наследию Леви-Брюля, его открытия помогают объяснить очень многое в первобытном общественном сознании, прежде всего в первобытной религии.

 

...книга Ирвинга Кинга "Развитие религии". Религия, согласно Кингу, выросла на почве общественной деятельности, получившей спонтанное, игровое выражение либо связанной с практическими, жизненными потребностями. Религиозные обряды были той основой, на которой развились религиозные эмоции и верования. Социальные ценности, включая религию, порождены социальной активностью, жизнью общества. Кинг отвергает понятие "сверхъестественное" как метафизическое. Вера в безличную космическую силу (типа маны) - результат самых ранних, наименее рефлексирующих реакций людей на окружающий мир. На этой основе развились прамагические и прарелигиозные представления и действия. Магия появляется лишь тогда, когда человек стремится подчинить своей воле силы окружающего мира, природа которых мистифицирована его воображением. Первоначально религия и магия тождественны, однако, магия, в отличие от религии, антисоциальна. Здесь Кинг оказывается в такой же парадоксальной ситуации, что и Дюркгейм: магия, порождение общества, социального начала, оказывается антисоциальной по своей сущности.

 

В русле идей Робертсона-Смита, а вместе с тем и классического эволюционизма, находится книга Гранта Аллена. Согласно его пониманию религии, последняя является прежде всего суммой практических действий, сущность ее - почти исключительно в обычаях и обрядах. Религия и мифология имеют различное происхождение. Истоки религии Аллен, подобно Г.Спенсеру, видит в культе мертвых. Представления о духах, культ предков - такова естественная основа религии, она объясняет ее происхождение независимо от мифологической теории. Аллен отрицает идеи мифологической школы. Не мифы порождают религию, а, напротив, религия порождает мифы. На самой ранней стадии развития религиозных представлений люди еще не видят разницы между жизнью и смертью, на следующей стадии смерть принимается за реальность, но считается временной, преходящей, и лишь впоследствии душа начинает рассматриваться как сущность, отличная от тела, отдельная от него, переживающая его. Вслед за Спенсером Аллен считает прообразом храмов могилы мертвых либо места, где поклонялись им. Священные камни на могилах - древнейшие объекты культа. Развитие монотеизма происходит естественным путем из культа мертвых через почитание обоготворенных предков или вождей.

 

Наряду с Дюркгеймом основателем социологии религии как одного из ведущих направлений современного религиоведения был Макс Вебер (1864-1920). Главным предметом его исследований было взаимодействие религии и социально-экономической структуры. Возникновение религиозных идей обусловлено, по его мнению, потребностью разума в осмыслении мира, "метафизической потребностью духа охватить мир как осмысленный космос и определить свое отношение к нему". Пророки, другие представители интеллектуальной элиты осуществляют рационализацию религии; на этой основе складываются конкретные формы религиозности. Проблему становления религии Вебер решал как смену первоначального доанимистического "натурализма", целенаправленной не символической активности, развивающимся магическим символизмом. Среди основных его религиоведческих концепций было понятие харизмы (благодати) и харизматического религиозного лидера, обладающего исключительными личными качествами. Такие люди, в глазах общества, как бы "осенены благодатью", отсюда их авторитет, их влияние на окружающих. Понятие харизматического лидерства проясняет многие особенности процесса социального расчленения в первобытном обществе и становления самой религии.

 

Современный американский исследователь Гюи Свэнсон в книге "Рождение богов" стремится выяснить, существует ли соответствие между общественной структурой и религиозными верованиями. Исследование интересно положенным в его основу методом. Анализируются сведенные в таблицы сравнительные данные по пяти десяткам древних и современных обществ, и в итоге обнаруживается известная корреляция между характером религиозных представлений и развитием общественных институтов. Например, между культом предков и соответствующими семейно-родственными структурами или между монотеизмом и социальной дифференциацией и иерархией. Свэнсон показывает, на какой социальной почве, в каких условиях формируются те или иные типы верований и намечает четыре основные стадии эволюции религии, - культ предков, анимизм, политеизм и монотеизм, - соответствующие последовательным стадиям социального развития.

РРР: странно было бы не найти подобной корреляции - в любой религии (уже именно в религии) имеются фиксированные требования и к социальному устройству общества!.. И это устройство требуется (по религиозным установлениям) обеспечить во всех сферах общественных отношений.

 

Зигмунд Фрейд (1856-1939) и основанное им психоаналитическое направление поставило проблему происхождения религии совершенно по-новому, перенеся ее в область явлений, связанных с подсознательной сферой человеческой психики. Религия, согласно Фрейду, порождена древними и могущественными, но подавленными желаниями человечества, его страхами, его инфантильной зависимостью от воображаемых сверхчеловеческих существ. Фрейд и его последователи сближали духовную жизнь первобытного человечества с невротическими состояниями. История религии - это история коллективного невроза, "общечеловеческого невроза навязчивости", от которого человечество сможет освободиться только с помощью разума. В книге "Тотем и табу" Фрейд создает своего рода психоаналитический миф, предлагая вместо древних мифов свой собственный. В основе его - драматическая история сыновей, убивших и съевших отца, которого они ревновали к своим матерям. Фрейд весьма произвольно конструирует общественную организацию наших дорелигиозных предков, опираясь на гипотезу Дарвина-Аткинсона о первобытной орде, состоящей из женщин и их детей и возглавляемой старейшиной - патриархом. Инцест - брак между кровными родственниками - тогда еще не был табуирован, и главарь мог вступать в половые связи со всеми женщинами, включая собственных сестер и дочерей. Юноши, достигшие половой зрелости, изгонялись старым вожаком. Изгнанные сыновья, лишенные доступа к женщинам, объединились и расправились с отцом, а затем, охваченные чувствами вины и раскаяния и чтобы искупить свой грех и предотвратить жестокую борьбу за женщин в своей среде, создали законы - табу, запрещающие инцест и допускающие брачно-половое общение только с женщинами из других групп. Иными словами, была введена экзогамия. Более того, они сделали своего отца объектом религиозного почитания. Из психологического феномена, известного как комплекс Эдипа, возникла религия. Возникла в форме тотемизма, где убитый отец стал тотемом своих потомков: ведь первобытные люди называют тотем своим предком или праотцом. Свои амбивалентные чувства к отцу - любовь и ненависть - сыновья перенесли на тотемное животное. Ежегодно они устраивали тотемические обряды, воспроизводящие убийство отца посредством обрядового убийства и употребления в пищу тотемного животного. Так некогда убитый и съеденный отец превратился в тотемное животное, а древняя каннибальская трапеза - в ритуальную тотемическую трапезу-жертвоприношение. Тотемистическая религия произошла из осознания сыновьями своей вины как "попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием". Ту же проблему, полагает Фрейд, пытались разрешить и все последующие религии. "Тоска по отцу" - "корень всякого религиозного развития". Со временем "заместитель" отца - тотем превратился в бога. Бог развитых религий психологически является идеализацией образа отца. В боге отец снова приобретает свой человеческий образ. Религия сублимировала подавленные, вытесненные чувства любви и ненависти, вины и раскаяния. Религиозные институты были призваны обуздать разрушительные, иррациональные инстинкты человечества, направив их в социально позитивное русло. Так, согласно Фрейду, из древнего отцеубийства выросли и религия, и социальная организация, и нравственность.

РРР: и такой бред получил ведь весьма широкое распространение!..

 

Выдающимся современником Фрейда был психолог и философ культуры Карл Густав Юнг (1875-1961). Большое место в его построениях занимает концепция коллективного бессознательного как субстрата коллективной психической жизни. Начав в русле идей Фрейда, Юнг со временем отошел от него, пересмотрев основные его теоретические постулаты. Бессознательное - основа фрейдовского учения - понималось им по-иному. Если для Фрейда бессознательное - часть личности, все, вытесненное из индивидуального сознания. Юнг допускает, что в психическом развитии человека существенное место принадлежит и коллективному бессознательному. Подобно тому как за пределами индивида существует общество, существует и коллективное бессознательное за пределами индивидуального. Под коллективным бессознательным Юнг понимал психологически оформленный общечеловеческий опыт, интегрированный личностью наряду с индивидуальным бессознательным, отражающим опыт индивида. Коллективное бессознательное порождает некие элементарные идеи, которые Юнг называет архетипами. На основе архетипов, по мере осознанной их интерпретации, формируются содержательные образы человеческого сознания, прежде всего религиозно-мифологические, выступающие как бы защитными механизмами против "опасности бессознательного", угрожающего разрушением личности и обществу. Иначе говоря, архетипы - древнейшие универсальные, общечеловеческие идеи и представления, отражающие общечеловеческий опыт в символической форме - в мифах, в религиозном и художественном творчестве.

 

Существованием архетипов объясняются повторяющиеся, универсальные мифологические мотивы, возникающие в различных местах и в разное время, сходные религиозно-мифологические символы. Процесс мифообразования не прекратился, - полагает Юнг, - он продолжается и в настоящем и является характерной чертой современного общественного сознания. Религиозная история человечества - история возникновения, а затем интерпретации и реинтерпретации архетипов коллективного бессознательного.

 

Мифоформирующие структуры, заложенные в коллективном бессознательном, это еще не мифы, отлитые в определенную форму, а их компоненты, мифологические мотивы, первичные образы, наследуемые из поколения в поколение, - то, что Юнг называет архетипами. Юнг различает архетипы и архетипические образы - архетипы, подвергнутые сознательной переработке в мифах. Архетипы находятся в глубине каждой человеческой души. Содержание и значение архетипов, скрытых в бессознательном как ядро в оболочке, может быть описано только очень приблизительно. И архетипы, лежащие в основе мифов, и сами мифы восходят к очень отдаленному прошлому, о котором можно судить, наблюдая современные первобытные племена. Чтобы обосновать свою идею о господстве коллективного бессознательного на этом уровне развития, Юнг утверждает, - и в этом он глубоко заблуждается, - что первобытные люди не мыслят сознательно, скорее "нечто мыслит в них". Первобытные люди, - говорит он, - не придумывают свои мифы, они "переживают" их. Отказывая первобытным людям в способности к сознательному мышлению, Юнг не только противоречит фактам, это трудно совместить с его же положением о формировании религиозно-мифологических представлений в процессе осознанной интерпретации архетипов.

 

Энтони Уоллес, исследуя первобытные и раннеклассовые религии, следует юнгианскому противопоставлению понятий анима (скрытая часть психики, связывающая Я с бессознательным) и персона (открытая миру социальная маска человека). Столкновение этих двух начал ведет к угрожающим для личности и общества последствиям, и в религиозно-обрядовой сфере люди стремятся преодолеть этот конфликт, освободиться от пут, налагаемых на них их социальной маской, а это, в свою очередь, приводит к оздоровляющему катарсису, иначе говоря имеет социально-терапевтический эффект. Такова, по мнению Уоллеса, одна из основных функций религии. Религия, согласно Юнгу и Уоллесу, в символической форме примиряет, синтезирует противоположные тенденции психической жизни личности и общества.

 

Бронислав Малиновский (1884-1942), выдающийся полевой исследователь и теоретик, вошел в историю современной западной этнографии как один из основателей функционалистского направления. Функционалисты рассматривали каждое общество, каждую культуру как единое целое, состоящее из взаимосвязанных и взаимообусловленных частей, как систему, каждая часть которой выполняет свою определенную, необходимую для жизнедеятельности целого функцию, удовлетворяя ту или иную общественную потребность. Это и было сильной стороной функционализма - то, что он рассматривал отдельные явления культуры не как изолированные, вырванные из целого, а как части целого, понимание которых невозможно без осмысления их места и значения, их роли в нем, во всей социально-культурной системе. Все сказанное относится, разумеется, и к религии. В архаических обществах миф, религия, магия составляют, по Малиновскому, необходимую, органическую часть общественной жизни. Только изучение религии в контексте всей жизни общества, взятой как единое целое, дает возможность объяснить и ее место в нем, и ее происхождение.

Различая религию и магию, Малиновский шел за Фрэзером, называя магию "псевдонаукой", прагматически направленной и основанной на использовании причинно-следственных связей. Однако первобытные люди, - полагал Малиновский, и в этом он был, несомненно, прав, - располагают и немалым арсеналом основанных на опыте положительных знаний. Овладевая окружающим миром с помощью орудий труда, создав язык как мощное орудие социальной коммуникации, они заложили основы подлинно научного освоения мира. Но, несмотря на это, в их жизни остается много такого, над чем они не властны, что они не в силах контролировать с помощью орудий труда или позитивных знаний. Они бессильны предотвратить и отвратить неудачу, несчастные случаи, стихийные и разрушительные явления природы. И сталкиваясь с ними, люди пытаются овладеть ими с помощью еще одного созданного ими орудия - магии. Прибегая к магии, они как бы стремятся компенсировать невозможность достичь желаемого иными, рациональными средствами.

 

Мир в представлении первобытного человека расколот на две обширные области: первая характеризуется системой ясных для человека, доступных его пониманию и контролю причин и следствий, вторая - неисчислимыми враждебными силами, для овладения которыми его знания, его рациональный трудовой опыт бессильны; здесь-то и возникает потребность в магии. Малиновский повторяет здесь дюркгеймовское деление мира на сферы обыденного и священного, или, как он предпочитает говорить, на область науки и область магии и религии, - традиционных, священных для первобытного человека действий и верований, связанных с представлениями о сверхъестественных силах и существах. Положительные знания как фундамент науки, с одной стороны, магия и религия, с другой, выполняют различные общественные функции, призваны удовлетворять различные, жизненно важные потребности первобытного человека, они, - и религия, и магия, и наука, - одинаково необходимы, но каждая в своей сфере. В жизни первобытного общества сфера обыденного живет по своим собственным законам, независимым от сферы священного с ее представлениями о сверхъестественном. Малиновский считал ошибочным допущение, что на ранней стадии развития люди жили в мире представлений, где мистическое и разумное, реальное и фантастическое были перемешаны. По его мнению, религия и магия захватывают только те области, которыми не удается овладеть положительным знаниям. Люди прибегают к магии и религии не потому, что они игнорируют границы своих интеллектуальных возможностей, а, напротив, потому, что они осознают их. У религии и магии свое собственное поле приложения и деятельности, у практической жизни - свое.

 

Отделяя религию и магию от практической жизни первобытного общества, Малиновский делает это чрезмерно механически, полагая, что люди прибегают к содействию сверхъестественного только там и тогда, где и когда бессильны реальные практические знания и навыки. Это - очевидное упрощение реальной ситуации, противоречащее фактам. То же относится и к различению магии и религии. В целом функции их, как считает сам Малиновский, очень близки: если магия выросла из потребности предупреждать потенциально опасные, угрожающие явления и события, религия возникла из стремления уменьшить чувство тревоги, овладевающее людьми в переломные, кризисные периоды жизни, связанные с переходом из одного состояния в другое, такие как рождение, наступление зрелости, брак и смерть.

 

Другим основоположником функционализма был Альфред Реджинальд Радклифф-Браун (1881-1955). В противоположность принципиальному антиисторизму Малиновского, Радклифф-Браун признавал ценность исторического метода и плодотворность исторических реконструкций, не выходящих, однако, за пределы конкретной истории данного народа. Вот почему, признавая в целом идею эволюции, он в то же время обвинял этнографов-эволюционистов в подмене исследования общих законов социального и культурного развития весьма проблематичными теориями происхождения тех или иных явлений культуры, включая религию. Проверить теории, построенные на основе эволюционистского метода, невозможно, и это делает их малопродуктивными. Первобытным людям свойственна, по мнению Радклифф-Брауна, не "потребность в объяснении" явлений окружающего мира, как полагали эволюционисты, а "потребность в коллективном действии", и поэтому обычаи и связанные с ними верования развивались в связи с этой потребностью. Религия и магия, согласно Радклифф-Брауну, обязаны своим существованием тому, что с их помощью общество сохраняет и поддерживает себя, утверждая фундаментальные социальные ценности. Если Малиновского интересовали главным образом психологические предпосылки и функции магии и религии, Радклифф-Браун подчеркивал прежде всего социальное значение религиозных институтов в формировании общественной структуры и сохранении ее стабильности. Религия, наряду с моралью и правом, контролирует поведение людей в обществе. Если, по мнению Малиновского и других исследователей, люди прибегают к религиозно-обрядовой практике, чтобы устранить чувства тревоги и страха, Радклифф-Браун полагал, что, напротив, они испытывают эти чувства, когда привычная, традиционная обрядовая деятельность не совершается, что она сама порождает эти чувства, и их может устранить только своевременное выполнение соответствующих обрядов.

 

В конце XIX в. в американской этнографии возникает новое направление, связанное с именем Франца Боаса (1858-1942)... Однотипность основ социального и культурного развития у самых разных народов, по мнению Боаса, свидетельствует о закономерном характере этого процесса... Опровергая ходячее мнение об умственной неполноценности отсталых народов, их консерватизме, неспособности к творчеству, Боас напоминает о свойственном им постоянном и повсеместном процессе религиозного творчества, о создании ими новых религиозных движений, верований и культов. Он высказывает принципиальное положение о том, что некоторые свойства первобытного мышления объясняются не качественным отличием первобытного ума от нашего, а характером общественного сознания, откристаллизовавшимся в нем опытом поколений... Другое важное обобщение Боаса относится к структуре самого общественного сознания - к существованию тесных ассоциаций между различными его сферами. "В первобытной жизни религия и наука, музыка, поэзия и танец, миф и история, обычай и этика представляются неразрывно связанными между собой". Невозможно понять "первобытную науку" без знания первобытной религии и мифологии. Речь здесь идет о характерном свойстве первобытного общественного сознания - первобытном синкретизме. Замечательной чертой первобытной культуры являются ассоциации "между совершенно разнородными группами таких явлений, как явления природы и индивидуальные эмоции, социальные группировки и религиозные понятия, декоративное искусство и символическое истолкование". Боас не ставил перед собой задачу объяснить происхождение религии, но он показал, в каких психологических условиях происходил этот процесс, какие факторы интеллектуального развития человечества способствовали ему.

 

...Александр Гольденвейзер (1880-1940) в цикле работ о тотемизме стремится показать, что под этим понятием объединяются явления, весьма разнородные по своему происхождению, что тотемизм - не столько религиозный, сколько социальный феномен, посредством которого одни социальные общности отличают себя от других. Отметим в связи с этим, что особенностью тотемизма, одного из важнейших явлений первобытной синкретической культуры, является как раз тесное переплетение социального и религиозного и что одно нисколько не исключает другого. Согласно Гольденвейзеру, культура каждого народа представляет собою единое целое, некий континуум, в котором доминирует какой-либо один аспект культуры, организующий всю систему (например, магия у аборигенов Центральной Австралии).

 

...Роберт Лоуи (1883-1957) писал о том, что понимание первобытной религии возможно лишь в том случае, если она не изолируется искусственно от всего культурного комплекса, а рассматривается в связи о ним. В книге "Первобытная религия" он показывает, какое различное содержание вкладывают в понятие "религия" обыденное сознание, философские системы, авторы теоретических трудов, и утверждает, что любая религия должна рассматриваться прежде всего глазами ее приверженцев. А ведь такой подход лишает исследование научной объективности и ведет к релятивизму, столь характерному для американской антропологии нашего столетия.

РРР: ну почему же?.. Если не увлекаться данным подходом, а лишь усилить значение данной точки зрения, то вполне можно оставаться и в рамках научного исследования, требующего именно анализ с разных точек зрения (то есть и с точки зрения самих приверженцев религии) и не замыкаться лишь на точке зрения противников данной религии.

 

Особое место занимает У.Хауэллс; по его мнению, религия является, по сути своей, адаптивной реакцией, которая помогла человеку устоять в борьбе за существование. Основа "религиозного поведения" - биофизическая природа человека, его истоки - чувство тревоги, страх, отчаяние. Ценность религии - в ее иррациональности; в нее верят, значит, она истинна и "работает" - вывод, выдержанный в принципах прагматизма.

 

Роберт Белла... интересуется не теми или иными формами верований, он очерчивает широкую перспективу пяти последовательных стадий развития религии: первобытной, архаической, исторической, ранней современной и современной. Характеристика первобытной стадии основана на данных по этнографии аборигенов Австралии. Как справедливо отмечает Белла, Австралия оставалась до европейской колонизации единственной обширной культурно-исторической областью мира, не затронутой влияниями извне. Согласно Белле, этой стадии развития религии свойственны две главные отличительные особенности - во-первых, высокая степень соответствия мира мифического миру реальному и, во-вторых, текучесть, пластичность внутренней структуры. Люди здесь не столько почитают сверхъестественные существа, сколько идентифицируют себя с ними и принимают участие в их жизни. Ритуал состоит не из молитв или жертвоприношений, а из непосредственных действий, в ходе которых участники обряда стремятся как бы стереть границу между собою и сверхъестественными существами. Здесь еще нет священнослужителей, исполняющих роль посредников между людьми и сверхъестественным миром, как нет еще и никакой религиозной организации. Такова, в основных чертах, самая ранняя стадия развития религии, в такой форме, полагает Белла, она возникла. В этой картине немало верных наблюдений. Белла опирается на доброкачественный этнографический материал и анализирует его в целом как систему, а не вырывает из него отдельные явления, что делается нередко. Такой метод увеличивает достоверность его построений.

 

На архаической стадии, соответствующей появлению земледелия и началу классообразования, впервые возникает, согласно Белле, пропасть между людьми и сверхъестественными существами, которых теперь почитают, которым приносят жертвы. Третья стадия, историческая, относится уже к обществам, обладающим письменностью и еще более сложной социальной организацией. Ее характеризуют религии спасения, которое рассматривается как главная цель жизни.

 

По словам В.Тэрнера, "большинство мыслителей отвергли сверхчеловеческое происхождение религии и отказались от сугубо теологической позиции в объяснении или оправдании религиозных явлений".

 

Энтони Уоллес - автор еще одной глобальной схемы развития религии. Отдаленные истоки религиозного поведения Уоллес усматривает у животных, в повторяющихся, стереотипных, ритуализованных актах, сравнимых с ритуальным поведением человека, которое может иметь как религиозную, так и нерелигиозную направленность. Религиозным становится такое ритуальное поведение, которое осмысливается и истолковывается в контексте представлений о сверхъестественном. С эволюционной точки зрения религию можно определить как использование речи с целью увеличения эффективности ритуала. Первые свидетельства религии Уоллес находит в палеолите; соответствующая глава его книги имеет подзаголовок "Ритуал неандертальцев", и здесь рассматриваются среднепалеолитические человеческие погребения и захоронения животных. В позднем палеолите к этим двум категориям религиозно-ритуального поведения добавились еще две - обряды охотничьей магии и обряды плодородия. Носители позднепалеолитических культур были первыми творцами сложных обрядов, в которых значительную роль играли символические изображения животных. Все это знаменовало собою дальнейшее развитие ритуала. Но у древних людей он продолжал служить тем же целям, что и у животных - борьбе, добыванию пищи, воспроизводству. От ритуального поведения животных человеческое ритуальное поведение отличалось тем, что было осознанным и связывалось с представлениями о душе и сверхъестественных существах.

Итак, религия, в понимании Уоллеса, является в конечном счете фактом эволюции природы и должна рассматриваться как продукт тех же самых естественных законов, которые определяют собою и другие естественные явления. Уоллес постулирует существование организационного инстинкта, направленного на упорядочение общественного опыта; религия и наука являются выражением этого инстинкта. В диалектическом столкновении противоположных тенденций - смерти, энтропии, дезорганизации, с одной стороны, и организации, восстановления или обновления жизни, с другой, - религия, по мнению Уоллеса, играет конструктивную роль, внушая верующим, что жизнь и порядок в конечном счете возобладают над хаосом и смертью.

В структуре религии Уоллес выделяет универсальные категории религиозного поведения (молитва, жертвоприношение, одержимость, символизм и другие), которые являются, в то же время, и элементами ритуала; рационализация ритуала осуществляется системой верований. Религия конкретного общества - это слияние двух систем: обрядовой и системы верований.

В концепции Уоллеса ритуал выступает первой и ведущей формой религиозного поведения. Неясно только, откуда же берутся те самые идеи о сверхъестественном, которые и делают ритуальное поведение религиозным. А ведь это - вопрос первостепенной важности.

РРР: вот именно!..

 

Развитие религии проходит, согласно Уоллесу, четыре основные стадии. На самом примитивном уровне ее структура состоит только из шаманистских и индивидуалистских (как называет их Уоллес) культовых институтов. Второе из двух названных понятий предполагает, что здесь каждый член общества может выступать в качестве религиозного специалиста, каждый индивидуально вступает, когда необходимо, в контакт со сверхъестественными силами. Однако, - отмечает Уоллес, - этнография не знает обществ, в которых религия имела бы только такой индивидуалистский характер, и даже в самых отсталых обществах имеются религиозные специалисты, обслуживающие все общество - шаманы. Этнографический пример этого типа религии - эскимосы.

Для следующего уровня развития характерны общинные религии, интегрирующие также прежние шаманистские и индивидуалистские институты. Этнографические примеры этого типа религий - аборигены Австралии и тробриандцы... Две следующие, в схеме Уоллеса, фазы развития - олимпийские и монотеистические религии - относятся уже к развитым обществам. Характерно, что каждая фаза этого эволюционного ряда не устраняет, а, напротив, интегрирует, вбирает в себя и все предыдущие. Будущее религии, несмотря на ее значение в прошлом, не имеет перспектив, религия, по мнению Уоллеса, обречена на исчезновение.

 

Развивая идейное наследие Ф.Боаса и его школы, американские этнографы руководствуются твердым убеждением в принципиальной равноценности умственного потенциала представителей отсталых и цивилизованных обществ. "Дело не в различных познавательных структурах, а в идентичной познавательной структуре, отражающей широкое разнообразие культурного опыта". В анализе условий возникновения и развития религии значительное место принадлежит психологическим теориям, объединяемым в три группы - рационалистическим, эмоционалистским и психоаналитическим. Рационалистические теории, связывающие появление и эволюцию религиозных верований с попытками первобытного человека осмыслить многообразие явлений окружающего мира, как мы отметили, в настоящее время утратили свою популярность. Во многом это связано с переориентацией современной психологии и повышенным вниманием к аффективной сфере человеческой психики. В то же время многие американские ученые видят истоки религиозных верований в той стадии развития, когда появляются зачатки теоретического (абстрактного, символического) мышления. Вторая группа теорий выводит религию из особенностей психики первобытного человека, преодолевающего с помощью религии чувство страха перед необъяснимым... Третья группа теорий развивает идеи Фрейда и Юнга.

 

Норбек, Уоллес и многие другие исследователи считают веру в сверхъестественное ключевым признаком религии, отличающим ее от других сфер общественного сознания. Иное понимание религии предложил Клиффорд Геерц. Религия, согласно его определению, является "системой символов, которая порождает у человека с помощью упорядочивающих его существование концепций сильные всеохватывающие настроения и побуждения и облекает эти концепции ореолом действительности с тем, чтобы соответствующие настроения и побуждения выглядели возможно более реальными". Такое понимание... оттеняет упорядочивающую, организующую функцию религии и отмечает, в то же время, ее иллюзорность. Однако "ореол действительности", облекающий религиозные концепции и настроения, сообщает человеческому опыту определенный смысл и мотивирует поведение людей. Построение Геерца оказалось, по словам Т.Асада, "наиболее влиятельным за последние два десятилетия антропологическим определением религии". Оно вызвало, однако, возражения самого Асада. Он упрекает Геерца в том, что тот отрывает религию от общественной практики, в преувеличении когнитивного, познавательного ее аспекта.

 

Геерцу возражает и Мэрвин Харрис, по мнению которого понимание религии, предложенное Геерцом, слишком широко и охватывает едва ли не всю сферу общественного сознания.[1][[1]21[1]] Это верно, во всяком случае, для первобытного общества. В силу присущих этому обществу особенностей мышления, вследствие первобытного идеологического синкретизма, определение Геерца может быть распространено и на другие области духовной культуры. Автор одного из обобщающих введений в проблематику культурной антропологии объясняет, почему он не посвящает религии особой главы своей книги: "В большинстве отсталых обществ религия не составляет какой-то отдельной сферы опыта или действия. Здесь, скорее, любая область жизни имеет некое религиозное измерение. Здесь не существует свойственного западному мышлению различия между естественным и сверхъестественным, и оно не может помочь пониманию этих обществ". Б.Сэйлер в статье под характерным названием "Сверхъестественное как категория западного сознания" пишет: "Мы вправе применять оппозицию естественного/сверхъестественного только тогда, когда удастся доказать, что первобытные люди руководствуются таким же противопоставлением".

РРР: браво!!!

 

Различение естественного и сверхъестественного - продукт западного (точнее современного, научного) мышления, и его не следует распространять на отсталые общества - таково мнение многих западных этнографов. С этой тенденцией связан распространенный в американской антропологии "эмический" подход, призывающий к изучению неевропейских культур как бы изнутри, с точки зрения самих носителей этих культур, противопоставляемый "этическому" подходу - изучению их с позиций исследователя. Эмическая ориентация - примерно то же, что Р.Редфилд называл "мировоззрением": видение мира с точки зрения самого народа, его представление о вселенной. Все это звучит как отказ от свойственного западной науке этноцентризма, но по существу нередко означает отказ от объективных научных критериев.

 

То или иное понимание и определение религии, ее сущности, ее структуры, ее функций, казалось бы, не имеет прямого отношения к проблеме происхождения религии, но это лишь на первый взгляд. Даже когда авторы этих концепций отрицают значение названной проблемы и отказываются от ее решения, она содержится в их концепциях имплицитно, в скрытом виде.

Выделяемые американскими исследователями функции религии в целом можно типологизировать как интегративную, регулятивную, коммуникативную, компенсаторную. К этому можно добавить познавательную функцию... призванную объяснить действительность, указать человеку его место в ней и, вместе с тем, помочь ему продолжать существование в этом несовершенном мире... Этому направлению противостоит концепция иррациональности религиозного мировоззрения, для которой "наука и религия совершенно противоположные явления, не имеющие между собой ничего общего".

 

Виктор Тэрнер (1920-1983) придерживался довольно распространенного в западной этнологии взгляда на ритуал как на средство передачи информации от поколения к поколению с помощью символов, отражающих верования и иные духовные ценности общества. Важнее, однако, в концепции Тэрнера другое: в ритуале люди периодически утверждают свою солидарность как условие продолжения общественной жизни. Ритуальная драма способствует разрешению и преодолению социальных конфликтов. Таким образом, ритуал возникает и функционирует как некий социально конструктивный институт, как одно из важнейших средств самосохранения и самоутверждения общества.

 

Для Тэрнера и многих других американских антропологов религия является прежде всего символическим выражением социальной реальности, а ритуал - ключом к пониманию социальной структуры и социальных процессов. Но Тэрнер идет дальше. Религиозные явления, по его словам, "обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, эволюция которого осуществляется главным образом посредством культурных инноваций". Для человека, следовательно, процесс культурных инноваций является одной из центральных проблем, а всякий процесс имеет свои истоки, свое начало, накладывающее печать на все последующее развитие. Но вот эти-то истоки и остаются в тени как у Тэрнера, так и у большинства других западных исследователей.

 

Книга У. Ля Барре имеет подзаголовок "Происхождение религии". Одним из главных источников религии являются сны или иные драматические переживания личности, интерпретация которых принимается затем и другими людьми. Но лишь когда во главе их становится пророк или ясновидец, чуткий к процессам, идущим в глубинах массовой психологии, возникает новая религия. Таково, по мнению Ля Барре, происхождение всех религий; в действительности же его книга является социально-психологическим исследованием возникновения массовых религиозных профетических движений.

 

Одной из наиболее значительных фигур американского религиоведения второй половины ХХ века является Мирча Элиаде (1907-1986)... Одной из ключевых категорий его концепции религиозного феномена являются иерофании - воплощения чувства или понятия священного. Мы встречаем их на всех стадиях социального и культурного развития. Иерофаниями может стать все, с чем человек соприкасается, на что направлены его чувства и помыслы. Элиаде пишет об иерофаниях неба, солнца, луны, воды, камней, земли, растений, животных. Каждое общество выбирает из окружающей действительности какое-то количество явлений и превращает их в своем сознании в иерофании, вкладывая в них свое понимание священного. Эти явления, эти предметы почитаются не сами по себе, а потому, что они считаются священными. Наряду с иерофаниями, носителями священного являются также архетипы-символы - космическое дерево, мать-земля, центр мироздания. Элиаде разъясняет, что употребляет понятие "архетипы" в ином значении, чем Юнг - не как структуры коллективного бессознательного, но как некие прообразы, парадигмы, укорененные в мифологическом сознании.

Проблему происхождения самого представления о священном Элиаде по существу не ставит, как не делает этого и Р.Отто, один из ведущих теоретиков концепции священного. Священное - это нечто присущее человечеству изначально, это неотъемлемое и вечное свойство человеческого сознания. Развитие религиозных идей Элиаде прослеживает начиная с палеолита, но для него это не более, чем свойственные различным эпохам и культурам проявления извечно присущих человеку единых в своей сущности структур религиозного сознания. Говоря словами Элиаде, священное - это "элемент структуры сознания, а не стадия его истории".

Если судить о палеоантропах по материальным следам их деятельности, прежде всего по орудиям труда, то мы имеем дело с существами, обладавшими уже сравнительно развитым человеческим сознанием, - пишет Элиаде. В этом он, несомненно, прав. Из этого делается вывод, что эти существа имели и религию. Но лишь когда Элиаде переходит к мустьерским погребениям, к захоронениям черепов и костей животных, которые, по его мнению, можно рассматривать как свидетельства жертвоприношений, здесь он становится на более твердую почву фактов. Религия, утверждает Элладе, всегда была свойственна человеку, хотя восстановить ее можно только на основе этнографических аналогий.

Располагая рядом религиозные явления, заимствованные из самых разных эпох и культур, Элиаде делает это не потому, что рассматривает их как пережитки какого-то исходного состояния, как делали эволюционисты прошлого века. Он делает это для того, чтобы обнаружить фундаментальные структуры религиозного феномена. "Я не пытаюсь исследовать религиозные явления в их историческом контексте, они интересуют меня лишь как иерофании", - пишет Элиаде. Их структура повсюду, во все эпохи остается одной и той же, - полагает он. Сущность иерофании всегда едина, будь это австралийская чуринга или воплощение Логоса. Для него все это лишь различные выражения единого в своей основе религиозного феномена, присущего человеку на любой ступени его развития. "Религия появилась раз и навсегда в ее основополагающих признаках в тот момент, когда человек впервые осознал свое положение во вселенной".

 

Первобытное сознание, по словам Элиаде, моделирует обыденное, историческое существование человечества в соответствии со священным, доисторическим, довременным прототипом. Элиаде возвращает нас к Ф.Шеллингу, не называя его, к его мысли о том, что мифология не определяется историей народа, напротив, его история определяется его мифологией. Воспроизводя мифы, повторяя деяния героев мифологии, совершая обряды, воплощая в символической форме архетипы своего сознания, первобытные люди как бы сакрализуют профанное, историческое время, внося в него некий высший смысл. Все это помогает архаическому человеку освободиться от исторического времени, выйти из истории, из проблем повседневной жизни, вернуться в священное время мифического прошлого. Элиаде утверждает, что на более ранней стадии каждый человек мог общаться со сверхъестественным миром, но позднее это стало доступно только шаманам. Обряды инициации в драматизированной форме изображают смерть неофита для обыденного существования и его возрождение для вечного, мифического времени. Здесь Элиаде смыкается с Тэрнером, с его теорией освобождения от всех внешних связей и символов в архаическом ритуале.

 

Структура поселений традиционного общества отражает, по мнению Элиаде, процесс мифологической космогонии. В действительности в основе космического символизма архаического социума нередко находится сама его структура, отношение его к земле, процесс освоения им обитаемого пространства.

 

Религиозного человека, homo religiosus, - говорит Элиаде, - нельзя понять только в его историческом или культурном контексте: он верит в существование иной, абсолютной реальности, и этот иной, нематериальный мир для него не менее, а, быть может, более существенен, более реален. Мир, лишенный "религиозного измерения", полностью десакрализованный, является недавним изобретением в истории человечества, - утверждает Элиаде. Архаические общества - бродячие охотники и оседлые земледельцы - жили в сакрализованном космосе.

Действительно, в синкретическом сознании архаического общества религиозно-мифологические представления тесно связаны с другими сферами общественного сознания, с многообразными видами человеческой деятельности, они оказывают глубокое воздействие на мировоззрение и мировосприятие людей; можно ли в таком случае утверждать, что сакральное для архаического сознания в большей мере наполнено смыслом и содержанием, чем повседневное, с которым оно переплетено?

Религия - слишком сложное явление, чтобы ее можно было исчерпать одним определением, охватить и объяснить одной формулой. Священное, стержень религии, не подлежит рациональному историческому истолкованию, не переставая быть одним из важнейших явлений духовной жизни человечества. В утверждении этого - крупнейшая заслуга Элиаде.

 

Главной движущей силой всего религиозного развития Й.Хауер считает экстатический опыт, состояние экстаза. Жизнеспособны, по его мнению, только те религии, которые извлекают энергию развития из источника экстатических переживаний. На этом основывался успех основателей всех религий, всех религиозных культов, начиная с самых первобытных. А в первобытной религии экстатическая струя особенно сильна, именно здесь религиозное поведение особенно часто имеет экстатический характер.

 

Противником представлений об иррациональности первобытного мышления, его противопоставления современному рациональному и логическому мышлению выступил Рихард Турнвальд (1869-1954), автор обобщающих работ, в которых религия рассматривалась как составная часть всего социального комплекса. Корни духовной культуры первобытных обществ Турнвальд видел в их образе жизни, общественном бытии. Он писал об исторической последовательности социальных и идеологических форм, обусловленности последних природной и социальной средой. Самой ранней стадии социально-экономического развития - охоте и собирательству - соответствуют, по его мнению, ранний тотемизм и различные виды табуации; следующей стадии - мотыжному земледелию - развитый тотемизм и культ предков; скотоводству - культ неба, небесных светил и природных стихий, домашних животных.

 

Труды Лео Фробениуса (1873-1928) относятся еще к первой половине ХХ века, но идеи основанной им и О.Шпенглером школы морфологии культуры сохраняли свое значение долгое время спустя. Фробениус тоже разделил раннюю историю религии на три стадии, соответствующие стадиям общественного и хозяйственного развития. Первая стадия - анимализм, мировоззрение охотников, еще не выделяющих себя полностью из мира животных. Вторая стадия - манизм, культ предков, мировоззрение оседлых земледельцев; третья стадия - соляризм, вера в солнечных богов, культ священных вождей и развитая мифология, связанные с углублением социального расслоения. Первобытного охотника как существо, погруженное в интуитивные, мистические прозрения (homo divinus), Фробениус противопоставлял людям позднейших эпох. Идеи Фробениуса о "душе культуры", о том, что каждая культура подобно живому организму проходит периоды возникновения, расцвета и умирания, близки взглядам Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби.

 

Адольф Йенcен (I899-I965), последователь Фробениуса, посвятил свои главные труды первобытной мифологии и религии. Вслед за Фробениусом он исходил из идеи, согласно которой религиозно-магические обряды и верования возникли в глубокой древности из некоего первичного творческого акта, и их первоначальный смысл забыт; он раскрывается только в мифах, в их древнейшем пласте. История любого мировоззрения или культа проходит, по Йенсену, сначала творческую фазу, или фазу расцвета, а затем, когда творческие силы иссякают, фазу приспособления к меняющимся условиям, фазу упадка. Разрабатывая свою концепцию на материале этнографии первобытных охотников и ранних земледельцев, Йенсен открыл особую категорию божеств - дема, как именуют их папуасы маринд-аним. Согласно мифам, из дема, некогда принесенных в жертву, возник мир, их смерть положила начало всему живому. "Созидающая смерть божества", - называет это Йенсен. Обряды, воспроизводящие убийство дема, направлены на возрождение жизни. Рождение и смерть доминируют в охотничьем быту и воображении архаического человека и поэтому являются главными темами его религиозно-культовой деятельности. Происхождение шаманизма вследствие его "психофизического дуализма" Йенсен связывает с первобытными охотниками; для земледельцев, по его мнению, характерно монистическое представление о единстве души и тела. По мнению Йенсена, первобытный человек, не в меньшей мере, чем цивилизованный, способен на глубокое постижение мира, но он делает это интуитивно, поэтически. Первобытные люди по-своему сформулировали идею преобразования мира чуждого и неоформленного в мир упорядоченный, пригодный для человека, и сделали это задолго до возникновения современной науки.

Отвергая представление об интеллектуальной неполноценности первобытных охотников и земледельцев, Йенсен в то же время полагает, что мифы появились в результате озарения, творческого акта, независимого от логического процесса и рациональных размышлений. В них выразилось стремление человечества к интуитивному познанию божественной природы мира, свободному от каких-либо практических целей. Магия, по Йенсену, относится к религиозному мировоззрению так же, как прикладная физика к теоретической.

 

Характерными трудами нового направления стали, однако, сочинения Пласида Темпельса, бельгийского миссионера в Конго, Марселя Гриоля, французского этнографа, посвятившего многие годы изучению догонов Западной Африки, и Вильгельма Дюпре.

По словам М.Гриоля, старейшины и жрецы догонов открыли ему эзотерическую систему их представлений о мире, которая в изложении исследователя оказывается сложной и изощренной религиозно-философской системой. Книги Гриоля и его предшественника Темпельса стали вехами в переориентации европейской науки, в ее новом подходе к духовной культуре дописьменных обществ как целостной совокупности знаний и верований, как первобытной космологии.

Конечно, культуры, рассматриваемые в этих книгах, принадлежат обществам сравнительно развитым, поэтому нас не должен удивлять уровень мышления, отраженный в их космологических системах. И он становится еще менее неожиданным, когда мы раскрываем книгу В.Дюпре, посвященную религиозно-мифологическим представлениям первобытных охотников и собирателей. Труд Дюпре опирается на разнообразные этнографические источники; особенно подробно рассматриваются верования африканских пигмеев и эскимосов. Термин этнофилоcофия, которым Дюпре обозначает предмет своего исследования, уже сам по себе характеризует его цели, а вместе с тем и все то новое направление, которое стремится возможно глубже проникнуть в мышление дописьменных обществ, в их представления о мире, оценить их как целостные системы без скидок на их пресловутую "примитивность". В то же время указанный термин характеризует методологию самого исследователя, его философский подход к изучаемым явлениям. Это, по существу, опыт философии первобытной религии. Автор ставит своей задачей проследить становление "теогонического сознания" и первобытной мифологии как его реализации, как единства человека, мира и бога. Религия и мифологическое мышление тесно связаны. Человеку приходилось на его пути преодолевать не только всевозможные трудности экономического и социального порядка, но и чувство страха, особенно страха смерти. Поэтому люди вынуждены были обращаться не только к разуму, но и к "метафизической фантазии", которая давала им ощущение уверенности. Религия представляется автору книги кульминацией попытки человека овладеть жизнью, она порождена его борьбой за существование. Религия может быть конструктивной или деструктивной - это зависит от того, как обращаются с нею. В столкновении с другими этносами и культурами она становится главным средством этнического и культурного самоотождествления.

Так, в самых общих чертах, видит Дюпре истоки религии. По своему происхождению она восходит к первоначальным условиям человеческого существования. Человек пришел в мир как религиозное существо и остается по самой своей сущности существом религиозным.

 

Происхождению такого универсального явления первобытной религии, как табу, посвящено исследование Франца Штейнера. Критически рассмотрев историю понятия, Штейнер приходит к довольно тривиальному и самоочевидному выводу, что представление о табу появляется в ситуациях, в которых поведение людей сопровождается ощущением грозящей им опасности. Более оригинально у Штейнера расчленение проблемы на два самостоятельных круга явлений - концептуализацию нарушений запретов (не здесь ли возникает концепция греховности?) и локализацию самого источника опасности. В свою очередь Мэри Дуглас показывает, что представления о чистоте и правила, ее охраняющие, пронизывают все религии, и пренебрежение этими правилами везде карается. Дуглас избегает слова "табу" и предпочитает говорить о правилах, охраняющих чистоту, но по существу речь идет о той же универсальной системе понятий. В стратифицированных социальных системах имеются признанные обществом люди, карающие нарушителей социальных норм, в обществах менее развитых источником стихийной опасности являются колдуны.

 

Я. ван Бааль предлагает интересную социально-психологическую теорию происхождения религии. Человек, говорит он, одарен уникальной способностью наблюдать не только окружающий его мир, но и самого себя. Человек в одно и то же время субъект и объект, чужой в этом мире и часть его. Религия, считает ван Бааль, отвечает извечной потребности человека найти партнера, сотрудника, друга как в иных человеческих существах, так и в силах, управляющих вселенной. Религия - путь к установлению именно таких отношений с миром. Человек может быть счастлив только если он чувствует себя в мире "как дома". Одним из важнейших способов утверждения такого мироощущения было установление социальных связей, взаимопомощи. На этом основывалась вся жизнь первобытных общин, их хозяйственная деятельность, отношения между мужчинами и женщинами. По этой модели, на началах взаимопомощи, складывались и отношения со сверхъестественным миром. Люди участвовали символически в деятельности сверхъестественных существ или пытались установить отношения взаимопомощи с ними. В упрочении таких отношений люди стремились преодолеть чувство отчуждения и беспомощности перед лицом равнодушного или враждебного космоса.

 

Понятие сверхъестественного обсуждается в статье Оке Хюльткранца... Хюльткранц стремится показать, что сверхъестественное - ключевое понятие религии, оно должно входить в ее научное определение. По его словам, религиозный человек живет в двух мирах, для него одинаково реальных и сосуществующих в пространстве, но различных по своей сущности - в мире повседневного существования и объективной причинности и в таинственном мире веры и чуда. По существу это возврат к дюркгеймовскому пониманию религиозного сознания, для которого мир расколот на сферы обыденного и священного. Такое понимание имелось еще у Робертсона-Смита, позднее - у Зедерблома, Р.Отто и, наконец, Элиаде. Свое понимание первобытного религиозного сознания Хюльткранц подкрепляет фактами из этнографии индейцев Северной Америки, которые свидетельствуют о свойственной им дихотомии естественного и сверхъестественного в религиозном символизме и в языках. Это говорит о том, что первобытное сознание ясно различает между повседневным миром и всем тем, что мы называем сверхъестественным или священным. В первобытном обществе религия действительно пронизывает собою другие области культуры и вообще всю повседневную жизнь, но тем не менее, пишет Хюльткранц, в его сознании существует еще и "вертикальное членение" на естественное и сверхъестественное. Религия, согласно его определению, это вера в существование сверхъестественного мира; понятие сверхъестественного - одно из центральных понятий первобытной религии.

 

Эдмунд Лич... подчеркивает свою принципиальную антиисторическую позицию, отрицательное отношение к историческим реконструкциям. Социальную антропологию он характеризует как своего рода микросоциологию, а одну из главных ее задач видит в изучении поведения людей как участников социальной драмы. Первобытную религию он понимает как "систему космологических верований". По его словам, говоря о первобытной религии следует избегать понятия "религия" и пользоваться термином "космология" (т.к. религия в обычном словоупотреблении связана с такими явлениями как церковь и институт профессиональных служителей культа). Понятие "магия", по мнению Лича, "вообще не имеет смысла". Как на одну из главных черт, характеризующих архаическое сознание, Лич указывает на его "мифопоэтичность". Космологии - творения человеческого воображения и строятся на основе реального жизненного опыта своих создателей. Их мифокосмологические представления о мире и обществе периодически воплощаются в ритуалах. Одна из наиболее существенных особенностей этих представлений состоит в том, что люди считают себя находящимися в родстве не только друг с другом, но и со сверхъестественными существами.

 

Люси Мэр, в своем введении в социальную антропологию, отмечает нормативное содержание религиозных верований: они говорят о том, что именно, и почему людям следует делать. Вместе с тем религиозное мышление всегда было сосредоточено на великой тайне - природе вселенной и месте человека в ней, и так продолжалось до тех пор, пока люди не начали проникать в эту тайну с помощью науки, что произошло лишь в недавнее время.

 

Джон Битти, автор еще одного британского введения в социальную антропологию, предупреждает об опасности, грозящей тем, кто рассматривает мировоззрение и ценностные ориентации представителей других культур с позиции своей собственной культуры; особенно это относится к западной культуре, научно ориентированной. Так, расчленение вселенной на две взаимоисключающие сферы - естественного и сверхъестественного - не свойственно большинству не-западных систем мышления. Для африканского или меланезийского "вызывателя дождя" его занятие столь же естественно, как для крестьянина сбор урожая. Тем не менее различие между обрядовой и необрядовой сферами деятельности все же существует, но оно лежит в иной плоскости: обряд не просто преследует достижение определенного результата, он еще что-то выражает, он экспрессивен и символичен. Обряды почти всегда сопровождаются верованиями, а верования содержат в себе попытку разрешения самых неразрешимых жизненных проблем. Чем ниже уровень технологического развития общества, тем большее значение приобретает экспрессивное, символическое, ритуальное поведение. И в этом, по-видимому, заложен ответ на вопрос о причинах возникновения последнего.

Магия - не суррогат науки, как полагал Фрэзер, это - символическая активность, к которой люди прибегают в ситуациях действительной или потенциальной опасности или несчастья. Это утверждение заставляет вспомнить Малиновского и Радклифф-Брауна: магическая обрядность, по словам Битти, не только призвана устранять опасность, она нередко сама порождает ее. Выполнение ритуала может иметь важные социальные последствия: еще Радклифф-Браун писал о том, что одна из первостепенных общественных функций ритуала - укрепление солидарности членов общества, а тем самым и упрочение всей социальной системы. Битти разграничивает магию и религию, но делает это не очень убедительно: магия, по его словам, имеет дело с безличными магическими силами, а религия - с богами и духами. Как же, однако, возникает вера в них? Ответ опять-таки в условиях жизни первобытных обществ - жизнь здесь изобилует непредсказуемыми, порою страшными событиями, перед которыми люди чувствуют себя бессильными. С одушевленной вселенной им легче иметь дело - посредством молитв и заклинаний, жертвоприношений и одержимости.

РРР: а мы попробуем провести другое деление, которое нигде еще не встречалось - с одной стороны безличные магические силы и духи, с другой - боги...

 

Свое отношение к истории Леви-Строс формулирует в программной статье "История и этнология" (которую он сделал введением в "Структурную антропологию"). Он критикует, с одной стороны, эволюционистов и диффузионистов, считая их методы псевдоисторическими, с другой - функционалистов, возводящих пренебрежение к историческим реконструкциям в методологический принцип. Он стремится показать, что структурализм в его понимании не отрицает истории, что история и этнология движутся в одном направлении и противопоставление исторического метода этнографическому иллюзорно. У обеих наук единый объект - общественная жизнь, но история изучает сознательные проявления общественной жизни, а этнология - бессознательные. Бессознательная деятельность состоит в навязывании формы содержанию, а эта форма в своей основе одинакова у всех людей, древних и современных, первобытных и цивилизованных. Конечная цель этнологии - за разнообразием мифов, обычаев, верований обнаружить всеобщую бессознательную структуру. Но структура дана в становлении, она созидается и разрушается, и обращение к истории помогает выявить ее.

 

Одно из важнейших достижений Леви-Строса - утверждение универсальности логической структуры человеческого сознания на любой стадии развития общества... Книга Леви-Строса "Первобытное мышление" - выдающийся вклад в доказательство единства человеческого сознания; она показывает, что принципиальной разницы между сознанием примитивных и развитых обществ не существует. Леви-Строс выступает здесь против распространенного представления, что первобытные народы будто бы лишены способности к абстрактному мышлению. Напротив, в языках этих народов имеется немало слов, выражающих абстрактные понятия. Наличие или отсутствие таких слов отражает не степень интеллектуального развития общества, а направленность его интересов. Классификации явлений окружающего мира, включающие сотни видов, свидетельствуют о том, что этим обществам присуще систематическое и категориальное мышление, которое не отличается принципиально от научного мышления... Классификации, как показывает Леви-Строс, находятся в основе первобытных религиозных систем, с их помощью люди стремятся упорядочить окружающий мир, овладеть вселенной. При этом, говорит Леви-Строс, глубокое и разностороннее знание окружающего мира не преследует только практические цели, оно, прежде всего, призвано удовлетворять интеллектуальные запросы первобытных людей. Жажда объективного познания свойственна первобытным обществам не меньше, чем цивилизованным, а их сознанию свойственны принципы причинности и детерминизма.

 

Как наука, так и магия основываются на одних и тех же умственных операциях, - утверждает Леви-Строс. Из этого правильного постулата делается, однако, спорный и не совсем логичный вывод: вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, правильнее рассматривать их как два параллельных способа достижения истины. Но ведь магия направлена не на теоретическое познание, а на достижение конкретных практических результатов. Проблема магии - и религии вообще - не может быть решена только на уровне мышления, как пытается решить ее Леви-Строс.

Великие культурные завоевания эпохи каменного века, такие как земледелие, одомашнивание животных, гончарство и ткачество, основывались, по словам Леви-Строса, на подлинно научном мышлении. "Неолитический человек был наследником долгой научной традиции". И это справедливо. Но здесь же Леви-Строс пытается обосновать равноценность научного и мифологического мышления. Мнение, что оба типа мышления представляют собою две стадии или фазы в эволюции познания мира, является глубоким заблуждением, - пишет он. За изоморфизмом магии и науки, мифологического и научного мышления, который стремится обнаружить Леви-Строс, исчезают не только их природа, их особенности, но и сама возможность их адекватного истолкования.

Леви-Строс высказывает обоснованную мысль о том, что естественные условия воспринимаются людьми не пассивно, их восприятие опосредовано условиями жизни общества. Казалось бы, и восприятие природы в мифе, на уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими условиями; между тем для Леви-Строса природа выступает лишь средством для выражения имманентных свойств сознания. Последние как бы заданы изначально.

Леви-Строс противопоставляет магию и религию. Религия -антропоморфизация природы, внесение в нее человеческого начала, магия - физиоморфизация человека. "Религия состоит в гуманизации природных законов, а магия - в натурализации человеческих действий, т.е. в таком отношении к определенным человеческим действиям, как если бы они были интегральной частью физического детерминизма". В то же время религия и магия как бы дополняют друг друга, подразумевают одна другую. Не существует религии без магии, как нет и магии без религии - хотя бы без какого-то признака ее. Понятие сверхъестественного возможно лишь в обществе, которое приписывает себе самому сверхъестественные качества и, в свою очередь, наделяет природу собственной "сверхчеловечностью". Мысль о том, что в религии человек проецирует на окружающий мир собственную сущность, не нова, но это не делает ее менее справедливой.

Изучая и сравнивая мифы и религиозные верования разных народов, пытаясь обнаружить некую универсальную первичную структуру человеческого сознания, Леви-Строс видит в первобытной религии ее модель. Вначале тесно связанные с ритуалом, мифы затем отторгаются от ритуального контекста и начинают жить самостоятельной жизнью, сохраняя, тем не менее, свою исходную логическую структуру. Леви-Строс стремится доказать универсальность и логическую организованность структуры сознания на всех уровнях социального развития. Он приходит к обоснованному выводу, к которому пришли и многие другие исследователи первобытного сознания: "Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу... Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество". По словам Е.М.Мелетинского, Леви-Строс показывает, что мифологическое мышление "достаточно сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, что оно вполне логично и даже рационально, хотя и "символично", хотя и конкретно, хотя и доверчиво исходит из элементарных чувственных свойств, не отделяя их от сущности".

Для Леви-Строса в основном характерен целостный подход к предмету, единственно возможный при изучении архаического мировоззрения. В своем фундаментальном труде о мифологии архаических обществ он стремится интерпретировать мифы в конкретном социальном, этнокультурном контексте. Но этот целостный подход иногда изменяет ему, как, например, в его теории тотемизма, который он рассматривает как один из видов символической классификации (по преимуществу). Это связано с тем, что здесь Леви-Строс в конечном счете исходит из структуры сознания, а не из эмпирической реальности.

 

Концепцию врожденной религиозности человека развивает английский биолог Алистер Харди в книге "Биология Бога". Человек, по его определению, "религиозное животное". Чувства, испытываемые человеком по отношению к богу, обусловлены в значительной степени биологически. Это - такое же свойство биологической природы человека, как, например, сексуальность. Становление человеческой способности верить в бога связывает развитие религии с биологической эволюцией, лежащей в ее основе. Биологически обусловленные религиозные чувства Харди сравнивает с врожденными чувствами страха и привязанности, которые ребенок испытывает к родителям. При этом Харди опирается на исследователя детской психологии Ж.Пиаже и автора книги "Этическое животное" К.Уоддингтона, который стремится обосновать биологическое происхождение этики. Добавлю, что идеи биологических основ этики, альтруизма (который, по мнению социобиологов, играет в эволюции важнейшую роль) разрабатывались многими исследователями, начиная с П.А.Кропоткина. Моральное и религиозное поведение Харди связывает с поведением, свойственным нашим животным предкам. В биологической истории человека он видит глубокие корни религиозности.

Харди пишет о "новой естественной теологии", которая связывает бога с эволюцией органического мира. Предтечей этой теологии он называет Тейяра де Шардена... Новая естественная теология, по мнению Харди, может быть хорошо согласована с современным неодарвинизмом и идеями социобиологов. Общий вывод Харди таков: религия в значительной мере заложена в нас самих, в нашем подсознании, в нашей эмоциональной сфере; религиозная вера находится в гармонии с подлинным духом науки.

 

Перспективным направлением исследований продолжает оставаться экология религии. Здесь, прежде всего, следует назвать Оке Хюльткранца. Разрабатывая экологический подход к религии, изучая религию арктических охотников, Хюльткранц пишет о решающем влиянии окружающей среды на организацию и развитие религиозных форм. В понятие окружающей среды он включает естественные ресурсы, топографию, биотоп, климат, а также демографические факторы. Религия народов Арктики характеризуется некоторыми общими чертами, отражающими воздействие среды - охотничьими ритуалами, особым церемониализмом, связанным с животными - предметами охоты, культом наиболее заметных объектов земли и неба, шаманизмом, наземным типом погребений. Проблематика экологии религии изучается не только европейскими, но и американскими исследователями - например, в работах Р.Раппапорта и теоретика "культурного материализма" М.Харриса. Они стремятся показать, каким образом многообразные обычаи разных народов детерминированы экологически, как общество приспосабливается с их помощью к экосистеме, как люди пытаются воздействовать с помощью религии на социальные отношения и экологическую ситуацию.

РРР: явно видно пагубное влияние идей Гумилева...

 

Лев Яковлевич Штернберг (1861-1927) посвятил истории религии цикл классических работ... Штернберг начинает следующими словами: "Современные религиозные представления даже самых низших племен... представляют... цельную и глубокую систему, возникшую путем сложной работы мысли". Как же формируется эта система? Мыслительный аппарат первобытного человека, полагает Штернберг, устроен точно так же, как и наш, процесс мышления у него происходит по тем же самым законам. Штернберг - решительный противник теорий, признающих мышление первобытного человека принципиально отличным от мышления человека цивилизованного. Говоря далее о первобытном человеке, Штернберг добавляет, что его "я" - единственное существо, которое он лучше всего знает, поэтому от него, как от известного, он идет ко всему неизвестному, объясняя последнее по аналогии с самим собой. Именно так - от себя к окружающему миру - шел первобытный человек по пути своих религиозных построений. Стимулом же для этого было стремление к самосохранению в борьбе за существование. В основе всех религиозных систем находится, по мнению Штернберга, идея "зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ". Само по себе анимистическое мировоззрение, которое Тэйлор и Спенсер принимали за минимум религии, "еще не есть религия: это скорее первобытная физика и гносеология", сущность религии - в признании зависимости от существ "более разумных и сильных, чем сам человек". Религия, по Штернбергу, - одна из форм борьбы за существование в тех ситуациях, где собственные усилия человека, его способности и силы интеллекта оказываются бесполезными.

Итак, поскольку моделью для осмысления окружающего мира был для первобытного человека он сам, становление религии начинается, по мысли Штернберга, с вполне естественного одушевления и антропоморфизации природы. Возникает представление о всеобщей ее одушевленности, разумной и волевой. Объекты природы живут и действуют, мыслят и волят подобно самому человеку. В основе этой "монистической системы всеобщей одушевленности и воли", как называет ее Штернберг, находятся два принципа объяснения и классификации - несовершенного сравнения (аналогии) объектов внешней природы между собой и с самим наблюдателем-человеком и перенесения на них всех атрибутов своего собственного "я" (автоморфизм). К своим умозаключениям первобытный человек пришел "путем строгой по-своему индукции, упорным усилием мысли"...

 

Одушевив вселенную, человек "открыл" в ней мир живых существ особого рода - мир духов. Возникновение представлений этого типа Штернберг объясняет особенностями первобытного мировосприятия, особыми явлениями человеческой психики, родственными галлюцинациям. Штернберг называет это примитивным сенсуализмом, безусловным доверием человека к своим чувствам, которое переносится в область патологического мышления; такова вера в реальность иллюзорных образов, сопутствующих, например, состоянию экстаза. Первобытное мышление, усматривающее в явлениях окружающего мира деятельность разумных существ, и здесь по-своему логично. Антропоморфизация явлений природы еще более углубляется и конкретизируется: воображение человека рисует мир неуловимых, но реальных существ, подобных ему самому, и, наконец, свое завершение этот процесс находит в "открытии" духов, обитающих в самом человеке. Этим "сам человек превращается в духа и приобщается к единой, им же созданной вселенной духов". Появляется представление о душах, и главную роль в этом играют явления сна и смерти, дыхания и кровообращения. Постепенно формируется идея множественности душ, дуализм духа и тела, духа и материи.

 

Концепция Штернберга существенно расходится с тэйлоровской. В то время как Тэйлор видел начало развития анимистических представлений в "открытии" души, согласно Штернбергу оно проходит стадии аниматизма (одушевления), спиритуализма (одухотворения) и собственно анимизма.

Так складывалось мировоззрение первобытного человека. Единственным критерием познания "первобытного анимиста" служит "его собственное я, его собственные ощущения, которым он безусловно доверяет. Его философия - сенсуалистический монизм. Все окружающее он уподобляет себе".

 

Остается, однако, все тот же вопрос: что же делает мировоззрение первобытного человека религиозным, если руководствоваться определением религии, даваемым самим Штернбергом, как идеи "зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ"? Очевидно, первобытное мировоззрение, как его характеризует Штернберг, является только почвой религии. Так, видимо, и обстоит дело в действительности. В одной из статей Штернберг пишет: "В основании самых первобытных верований ... лежит общая всем без исключения первобытная философия природы... состоящая в том, что на всю внешнюю природу, живую и мертвую, первобытный человек переносит основные свойства своей собственной природы, признавая в каждом явлении или объекте жизнь, разум, воле- и дееспособность". И далее: "Результатом этой философии является поклонение в природе всякому объекту, который по каким-нибудь... причинам представляется человеку разумнее или сильнее, чем он сам". Все первобытные верования, подчеркивает Штернберг, "являются прямым результатом наблюдений и примитивных исканий причинности явлений". Но интеллектуализм - лишь основа религиозного творчества. Первобытная философия природы создала и религиозную систему, и практику культа.

Таковы, по Штернбергу, гносеологические основы религии и ее первоначальные формы. Значительно меньшее внимание уделяет Штернберг социальным истокам религии. Он указывает, правда, на такой фактор возникновения религии как бессилие в борьбе за существование, обусловленное низким уровнем развития производительных сил; но этим, пожалуй, социальные корни религии, в понимании Штернберга, и ограничиваются. Конечно, Штернберг учитывал связь эволюции религиозных верований с историей общества, однако, социально-историческая обусловленность религии им в основном лишь постулировалась.

 

В концепции Штернберга привлекает глубокое и верное понимание им умственной жизни первобытного человечества, представляющее разительный контраст со столь распространенной примитивизацией ее, не имеющей ничего общего с действительностью. Но на всей схеме Штернберга лежит печать эволюционизма, апеллирующего к индивидуальному сознанию и выводящего одну форму религии из другой.

 

С оригинальной "авторитарной" теорией возникновения религии выступил А.А.Богданов (1873-1928). Согласно этой теории вера в раздельное существование души и тела образовалась по аналогии с отношениями вождя-организатора и рядовых общинников в условиях патриархально-родового быта, иными словами, анимистический дуализм - лишь отражение общественного дуализма, расчленения "авторитарного" общества на организаторов и организуемых. Человек здесь мыслит и свою собственную природу, и весь окружающий мир по аналогии с общественными отношениями. Подобно тому как в первобытной общине имеется организатор совместного труда, такой же организатор всей внутренней жизни человека должен быть и в нем самом. Происходит мысленное разложение человека на организатора и исполнителя, на активное и пассивное начало. Так возникает идея души. Люди начинают смотреть на себя как на состоящих из повелевающей души и подчиненной ей телесной оболочки. А затем идея авторитарного дуализма переносится и на весь остальной мир.

Историю человечества Богданов разделил на эпоху первобытных культур, эпоху культур авторитарных, эпоху культур индивидуалистических и эпоху культуры коллективистической. В первую эпоху различные формы идеологии остаются еще в неоформленном виде. В следующую эпоху они складываются в системы, их объединяющий принцип - авторитарный. Общественное сознание проникнуто идеей авторитета. Миропонимание принимает религиозную форму, "в которой все вещи и явления рассматриваются как подчиненные высшему, властному божественному началу". Такие культуры соответствуют патриархально-родовому и феодальному строю.

Для мировоззрения первобытной эпохи характерны первобытный динамизм и коллективизм. Первобытный динамизм состоит в том, что природа представляется мышлению совокупностью действий, а не устойчивых вещей, связь фактов - простой последовательностью действий. В период авторитарных идеологий складывались логические категории, возникала идея причинности. Патриархальная община строилась на авторитарном сотрудничестве, разделении организаторской и исполнительской функций. Авторитарное сотрудничество и породило идею причинной связи. В древнейших мировоззрениях слово выступало как творческое повеление, как причина всех вещей и самого возникновения мира, утверждает Богданов. Невольно вспоминается евангельское: "В начале было Слово". С этим значением слова связаны, по Богданому, вера в силу заклинаний, убеждение, что слова имеют власть над вещами и их действиями. Основная черта авторитарных идеологий - авторитарный фетишизм, когда отношения людей предстают как отношения вещей. В первобытной идеологии понятия о душе еще не существовало. Лишь в представлении человека патриархально-родовой эпохи возникает идея души как организующего, волевого начала, находящегося в теле, руководящего им.

Религия произошла из почитания предков-организаторов и руководителей, которых общественное сознание превратило в божества. Возникнув, религия "охватывает все мировоззрение людей, проникает собою все их мышление". Была ли она заблуждением? - спрашивает Богданов. И отвечает: "Представления ошибочные и затраты энергии бесполезные с нашей точки зрения вовсе не были таковыми в ту эпоху. Не только они являлись результатом исторической необходимости, но и были полезными социальными приспособлениями. Они представляли прочную живую связь общины, а затеи племени, придавали сплоченность коллективу... помогали кристаллизации и собиранию трудового опыта поколений".

Концепция Богданова интересна не только попыткой "реабилитировать" религию, но и своим социоморфизмом, стремлением обусловить формы идеологии общественными категориями, хотя это и делается слишком прямолинейно. Следует отметить и акцент на организующее значение идеологии, связанное с пониманием основных категорий сознания как организующих форм коллективного опыта и стремлением Богданова создать всеобщую организационную науку - тектологию. Некоторые идеи, высказанные Богдановым, позднее нашли развитие в кибернетике и общей теории систем. Однако построения Богданова во многом противоречат фактам. Раннему первобытному обществу авторитарная социальная организация не свойственна, тогда как анимистические идеи уже известны, хотя и не являются самым первым шагом в развитии представлений о мире.

 

На концепции И.И.Скворцова-Степанова (1870-1928) отразились некоторые идеи Богданова. С развитием техники, усложнением охоты, появлением и развитием производящего хозяйства, - пишет Скворцов-Степанов, - начинается разделение организаторских и исполнительских функций. Старейшина превращается в хранителя обобщенных форм трудового опыта, накопленного родовой общиной. Он одновременно и метеоролог, и астроном, и агроном, и врачеватель, и маг. В коллективной памяти сохраняется воспоминание о наиболее выдающихся людях этой категории, которые со временем сливаются в один образ великого предка, культурного героя. Так появляется культ предков. На его основе, в связи о развитием экономики, возникают натуралистические религии. Однако действительным, реальным центром и объектом натуралистических религий остается сам человек, его производственная деятельность, его практика.

Мы видим, что Скворцов-Степанов отходит от теории Богданова и не связывает с разделением организаторских и исполнительских функций возникновение анимизма - для Скворцова-Степанова это явление более раннее. Возникновение понятия о душе он объясняет свойственными первобытному сознанию способами толкования явлений сна и смерти. На представления о душе могли натолкнуть человека и орудия труда: душа - источник силы, двигатель, который приводит в движение тело человека, подобно тому как человек приводит в движение орудие труда.

 

П.Ф.Преображенский (1894-1941)... указывает на следующие основные, по его мнению, черты первобытной религии: "культ мертвого тела", быть может, наиболее архаическая форма религиозных верований (имеются в виду неандертальские погребения); первобытная магия; образы "все-отцов" и культурных героев. Все эти формы являются, вероятно, еще до-анимистическими. Преображенский справедливо упрекает Тэйлора и других эволюционистов за моногенизм и однолинейность их построений, за то, что развитие мышления предстает в их изображении независимым от исторически меняющихся социальных условий, за односторонний интеллектуализм. Напряженность между обществом и природой, обусловленная неразвитостью производительных сил, разрешалась, по мнению Преображенского, обращением к магии. Социальная напряженность, связанная с появлением искусных охотников, воинов, колдунов, разорвавших первобытную социальную однородность, привела к созданию персонифицированного мифа о творении мира и общественных институтов.

Магия развивается там, где человек не может рассчитывать на свои знания и умение, а имеет дело с неподдающимися его контролю явлениями. В соответствии с этим магия эволюционирует от магического реализма к магическому символизму: "Основная направленность магической эволюции состоит в замене реальных объектов магической деятельности схематическими или символическими формами этих объектов". Материальны и "реальны" и образы "все-отцов". Для первобытного сознания "природа и общественные учреждения созданы творцом, подобным человеку". Он "не творил свой мир из ничего, но создавал его из существующего материала".

 

...Сергей Александрович Токарев (1899-1985)... отказался от анимистической теории своих предшественников и показал, что такие явления как анимизм, фетишизм, магия не следует рассматривать в качестве самостоятельных форм религии. Анимизм - неотъемлемая составная часть любой религии, особенно же наиболее развитых и сложных религий. "Периода анимизма" никогда не было. Приписывание сверхъестественных свойств неодушевленным (а иногда и одушевленным) предметам и поклонение им - то, что называют фетишизмом, - также свойственно любой религии. То же относится и к магии - и она присуща всякой религии. Вопрос о том, какую именно форму религии следует считать первоначальной, методологически несостоятелен. Различные стороны общественного бытия находят отражение в разных явлениях общественного сознания, в том числе в разных формах религии. Их относительный исторический возраст может определяться по степени древности того типа общественных отношений или того типа деятельности, с которым данная форма религии связана.

 

Рассматривая проблему исторической преемственности форм религии, Токарев возражал против восходящих к эволюционизму попыток "расположить формы религии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает из предыдущей", против схем имманентного развития религии, где из одного зародышевого верования, например, из веры в душу человека, вырастают все более сложные формы религиозных представлений, против "идеи спонтанной эволюции религии".

 

Древнейшие предки людей обладали еще слишком неразвитым сознанием, чтобы у них могли появиться какие-либо общие представления, в том числе религиозные, - пишет Токарев. Но такие общие представления ("дифференцированные понятия") были свойственны уже неандертальцам. Неясно, правда, был ли обычай преднамеренных захоронений связан с религиозными верованиями. Быть может, неандертальцы делали это "из желания избавиться от гниющего трупа" либо "из чисто эмоционального стремления сохранить тело близкого человека вблизи себя". Токарев не принимает во внимание характера неандертальских погребений, противоречащего этим предположениям. Высказывает он и мнение, позднее отвергнутое специалистами, что склады медвежьих черепов и костей в мустьерских пещерах, возможно, просто запасы продовольствия. Бесспорные свидетельства религии появляются, по мнению Токарева, лишь в позднем палеолите. К числу таких свидетельств он относит, наряду с памятниками искусства, в которых отражена религиозно-магическая обрядность, и захоронения, не отличающиеся, однако, по своему характеру от неандертальских.

 

Одной из древнейших форм первобытной религии, полагает Токарев, был тотемизм - вера в то, что группы людей (роды) связаны сверхъестественным родством с определенными видами животных, растений, предметов. Не меньшую древность имеют лечебная, вредоносная, половая магия. К древнейшим относятся и верования, связанные со смертью, погребальный культ. На поздних этапах родового строя появляются родовые культы предков, культы "тайных союзов", развивается шаманизм. Для раннеклассового общества характерны культы вождей, племенных богов. Уже с самых древних времен в первобытных общинах выделялись люди, руководившие выполнением религиозных обрядов, специалисты в области магии и культа. Истоки морали заложены не в религии, однако, уже в общинно-родовую эпоху религиозные верования были призваны закреплять моральные нормы, придавая им сверхъестественную санкцию.

 

Для послевоенного советского религиоведения характерны поиски социальных, гносеологических, психологических основ религии. В этом отношении показательны работы А.Д.Сухова, Д.М.Угриновича и многих других авторов. Наиболее древней формой религии, по мнению Угриновича, является первобытная магия - совокупность верований и действий, с помощью которых люди пытаются воздействовать на окружающий мир. Психологическая основа подобных действий, говоря словами Анисимова, состоит в стремлении выдать желаемое за действительное. С этим связана ведущая социальная функция религии - иллюзорно-компенсаторная. Наряду с нею, религия выполняет и другие функции - мировоззренческую, регулятивную, коммуникативную, интегрирующую. Под гносеологическими основами религии советские теоретики понимают условия формирования религиозных верований, возникающие в процессе познавательной и иной психической деятельности. Угринович возражает Сухову, полагающему, что существуют два равнозначных ряда причин, порождающих религию - социальные и гносеологические. Последние являются, по Угриновичу, не причинами, а лишь возможностями, условиями, предпосылками. Возражает он и Ю.И.Семенову, утверждающему, что религия вообще не имеет гносеологических корней. Согласно Угриновичу и другим авторам, гносеологические корни религии состоят в способности сознания отрываться от действительности и воспринимать ее неадекватно, в раздвоении познания, в превращении понятий в самостоятельные сущности. Все эти рассуждения и споры носят довольно схоластический характер.

Говоря о понятии сверхъестественного как главном признаке религии, Угринович признает, что первобытный человек не отделял четко естественное от сверхъестественного, а Сухов вообще возражал против того, чтобы видеть в "сверхъестественном" отличительную особенность религии и в этом отношении расходился с советской религиоведческой традицией. Для советских авторов типично называть первобытного человека "стихийным материалистом". В действительности первобытные люди рассматривают религиозно-магическую деятельность как не менее важную, чем практическая, как необходимое условие или продолжение последней. В реальной жизни, как и в сознании людей, оба вида деятельности взаимосвязаны и переплетены.

 

Остановимся в заключение на работах Ю.И.Семенова, посвященных эволюции религии. Религия, по словам Семенова, возникла не в процессе размышления над причинами природных или социальных явлений, а в ходе практической деятельности и попыток "во что бы то ни стало" обеспечить достижение желаемых результатов. Раздвоение человеческой деятельности на деятельность, результаты которой зависят прежде всего от самого человека, и деятельность, результаты которой не поддаются контролю человека, привели к возникновению символического, иллюзорного образа действий, рассматриваемого как абсолютно необходимый для достижения желаемых результатов. А это, в свою очередь, привело к раздвоению человеческого познания, к возникновению магического образа мышления. Магия стала первой формой религии.

 

Семенов, однако, считает магию лишь становящейся, формирующейся религией. И далее он выстраивает традиционную эволюционистскую схему. Сначала возникли "вера в приметы", гадательная магия, или мантика, и фетишизм - вера в существование магических свойств и способностей у реальных предметов. Потом появился эманизм - вера в способность магической силы передаваться от одной вещи или человека к другому. И, наконец, демонизм, вера в сверхъестественные существа.

Построение Семенова оторвано от анализа реальной жизни первобытного общества и носит спекулятивный характер; это, впрочем, характерно для большинства советских авторов. Религия предстает результатом имманентной эволюции сознания.

 

Согласно Семенову, далее демонизма развитие религии в первобытном обществе не пошло. Тотемизм, в его первоначальном виде, Семенов не считает религией, потому что тотем не наделялся сверхъестественными свойствами. На это можно возразить, что зато сами люди наделялись способностью (или считали себя способными) сверхъестественным образом влиять на свои тотемы, заставляя их возрождаться и размножаться.

 

Гипотеза Семенова о возникновении тотемизма встретила критическую оценку археологов. Согласно Семенову, тотемизм появился в среднем палеолите, причем тотемом определенной группы становилось животное, которое было для нее главным объектом охоты, что и отличало одну группу от другой. Гипотеза эта не находит подтверждения в археологии. В ряде обширных географических зон главным объектом охоты был только один вид (например, в альпийской области и в Западном Закавказье - пещерный медведь), и, значит, он был одним и тем же у многих коллективов одной географической зоны.

 

В начале 1990-х годов в России наступила новая эпоха, характер общественных наук, а с ними религиоведения и истории архаического общества и первобытной культуры изменился. Прежние догмы и заблуждения ушли, на их место пришли другие. То же, хотя и по иным причинам, произошло и на Западе.

 

Rambler's Top100