Ссылаясь на работы П. Вирца о мифологии маринданим, он [Леви-Брюль] пишет: “Все необычное и странное, все поражающее туземца, все вызывающее в нем волнение и останавливающее его внимание тем самым ipso facto обнаруживает, что одна такая сила или несколько их действует где-то близ него. Все привычное, все обыденное, все, как мы бы сказали, согласное с законами природы нисколько его не беспокоит Странное же и необычное имеет для него значение знамения, которым пренебречь было бы по меньшей мере неосторожно и неблагоразумно. Подобное явление необходимо сейчас же, если это возможно, истолковать, так как оно дает знать о вмешательстве невидимого мира в обычный ход вещей” [Леви-Брюль 1937, c. 271-272; разрядка моя. – Е.Н.].
Истолковать, впрочем, это можно еще и так: все то, что необычно, что каким-либо образом отклоняется от установленного порядка, не лишено значения, значимо по тем или иным причинам (т.е. отмечено в семиотическом смысле слова), – все это требует дешифровки и таким образом воспринимается как знамение, предзнаменование, предупреждение. Собственно говоря, именно эта выделенность из “шума”, “фона” и превращает то или иное явление или объект внешнего мира в знаки, которые подлежат интерпретации.

С дешифровкой знамения можно, например, поставить в связь ситуацию, названную Леви-Брюлем “идеей двойного присутствия”, когда “два одновременных факта, совершающихся в разных местах, оказываются тесно спаянными между собой” [Леви-Брюль 1937, c. 56]. “Сопричастность” этих фактов можно объяснить тем, что под план выражения (знамение) подводится план содержания (событие, совершившееся в другом месте). Ту же дешифровку (а не просто “сопричастность”), но уже во времени, можно обнаружить в интерпретациях предзнаменований как знаков будущих событий.

Если же учесть, далее, что полученное сообщение интерпретируется еще и как чье-то высказывание, то станет ясно, почему установлением соответствия между означающим и означаемым дело часто не ограничивается, а необычный звук, движение или предмет расцениваются как проявление чьей-то воли, чьего-то влияния: за сообщением встает его отправитель, т.е. некое лицо, выражающее свои намерения и/или требующее определенной ответной реакции. По сути дела, эту ориентацию на отправителя (ср. “Ты” Франкфортов) Леви-Брюль и обозначил как “мистическую ориентацию” на “мир невидимых сил”: “Эти силы невидимы и чаще всего неосязаемы, но они не глухи и не немы. К ним нельзя прикоснуться, но с ними можно говорить, их можно услышать” [Леви-Брюль 1937, c. 24-25].

а вот здесь переход явно натянут!.. Сам термин “высказывание” нужно же воспринимать в расширенном смысле!.. Если сама природа “говорит” с человеком (как совокупность “говорящих” объектов), то никакой необходимости в сверхъестественных силах для интерпретации это не возникает!.. Здесь можно провести параллель с ошибочностью трактовки феномена “одушевления” окружающих объектов, – автор отмечает ошибочность в одном случае, но допускает ту же ошибку в другом…

Конечно, подобная коммуникация вне физического канала связи представляется чем-то фантастическим (а Леви-Брюлю мистической), поскольку при этом нарушается технический постулат о необходимости контакта между партнерами, а сами эти партнеры в нашей картине мира отсутствуют. Но следует иметь в виду, что в данном случае контакт осуществляется через само полученное сообщение, выраженное в том или ином знаковом материале. Что касается аффективности этих реакций, то их, вероятно, можно поставить в связь с самой природой интерпретации не как продукта интеллектуальных усилий или размышлений, а как навыка “реагировать под влиянием знакового средства на отсутствующие объекты, существенные для непосредственной проблемной ситуации, как если бы они были налицо” [Моррис 1983, c. 64]. Особая роль принадлежит здесь и тем модальным смыслам, эмоционально-волевым интенциям и ожиданиям, которые окрашивают высказывание как адресованную реплику.

Рассмотрим эти процессы подробнее на примере фетишей. Несомненно, что именно со знаковостью вещи связано широко распространенное наделение некоторых материальных предметов особыми свойствами. Не вдаваясь в достаточно подробно разработанную проблематику семиотического статуса вещи… учтем, что не все вещи-знаки относятся к фетишам. Напомню, что под фетишизмом более или менее единодушно принято понимать “почитание неодушевленных материальных предметов, наделенных сверхъестественными свойствами” [Токарев 1964, c. 27].
В этой дефиниции (удачно снимающей споры о правомерности относить к фетишам помимо амулетов, талисманов, снадобий и т.д. еще и природные объекты – деревья, скалы и проч., идолов и другие предметы культа, включая мощи святых и т.д.) акцентируются, однако, признаки, совершенно нерелевантные для самих фетишистов. Во-первых, хорошо известно, что фетиш не воспринимается как “неодушевленный” предмет (отсюда и споры о том, что же оживотворяет его – безличная сила или обитающее в нем существо – “душа”, “дух” или “демон” вещи). Во-вторых, “почитание” фетишей весьма относительно: их берегут, опекают, собирают в связки, но и бьют, наказывают, лишают пищи или даже стремятся отделаться, когда они не соответствуют тем ожиданиям, требованиям или надеждам, которые на них возлагаются. В-третьих, “сверхъестественным” могущество фетиша представляется лишь при попытках научного мышления найти объяснение этому “могуществу” и этой “оживотворенности”: сами фетишисты ожидают от своих амулетов и талисманов вполне конкретной помощи в своих обычных делах: удачи на охоте, защиты жилища, физической неуязвимости в военных стычках и т.д. В этом отношении более удачной представляется формулировка Г.Н. Грачевой относительно нганасанских фетишей-койка: этим термином они называли “всякий видимый человеку, осязаемый предмет, наделяемый ими способностью к самостоятельным действиям” [Грачева 1983, c. 32; разрядка моя. – Е.Н.].

…первое, что отличает фетиш от других предметов или даже вещей-знаков, это его уникальность, хотя бы в том отношении, что он был получен в особых обстоятельствах, в том числе от особо значимого лица (например – в современных условиях – от любимого человека, от умерших родителей, став семейной реликвией и т.д.). Разумеется, среди фетишей можно встретить значительное число предметов, не представляющих собой ничего уникального (это лишь варианты того, что есть и у других). Но, по-видимому, отношение самих владельцев к ним как к фетишам объясняется именно тем, что для них они – собственные сокровища: каждый из этих предметов имеет “свою” историю, а вся связка – это своего рода “собрание” этих уникальных историй и аномалий.

По наблюдению З.П. Соколовой, обские угры к разряду фетишей относили камни необычной формы, археологические находки (нередко окруженные легендами) – наконечники стрел, каменные топорики и тесла, метеориты, – “словом, все необычное, неизвестное или таинственное. Их хранили “на случай” или для “предотвращения беды”, так как неизвестно, что они таят [Соколова 1971, c. 223; разрядка моя. – Е.Н.]. Последнее обстоятельство весьма примечательно. Оно показывает, что независимо и вне конвенциональных значений (актуальных, впрочем, как будет показано ниже, во многих других случаях) эти предметы считаются таящими в себе некий смысл, расшифровка которого затруднительна, и уже поэтому во избежание беды их следует “хранить”.
Таинственность эта сохраняется, однако, лишь до тех пор, пока не будет установлено соответствие между найденной вещью (ее формой, материалом, цветом и т.д.) и тем, что она означает, т.е. акцент с кода переносится на сообщение.

…интерпретации “отмеченной” вещи или предмета затрагивают не только область референции, т.е. отсылки к той или иной области значений, но и учитывают еще и то, от кого получена эта вещь.

В этнографических исследованиях обозначение одним и тем же термином столь, казалось бы, различных объектов – охотничий фетиш, душа животного, дух-хозяин – часто объясняется диахроническим напластованием разновременных по своему происхождению верований (от фетишизма через аниматизм к анимизму или от аниматизма и фетишизма к анимизму)… Между тем, область значений этих и аналогичных терминов – не предметная, а концептуальная, причем концепты эти ценностно окрашены и обобщают именно модальные смыслы, каждый из которых соотнесен с определенным коммуникантом как субъектом. Так, если для человека обладание охотничьим талисманом-сингконом означает его потенциальную способность к удачному промыслу, то сингкон-душа – это потенциальная способность самого животного, средство его существования (ср. “жизненная сила”, “жизненность”). В том, что эти души-сингконы циркулируют от духов к охотникам и обратно, явно обнаруживаются двусторонние отношения между этими партнерами, причем для охотников дух-хозяин тайги (Сингкэн и др.) выступает “подателем” добычи, а для самих животных – их “покровителем” и хозяином. Как видим, все значения терминов здесь релятивны, связаны с действующими лицами охотничьей деятельности как с коммуникантами, и именно в этом качестве образуют единое семантическое поле, конкретизирующееся в зависимости от того, с чьей точки зрения термин получает свой индивидуальный смысл.

Эти примеры призваны, помимо прочего, показать, что диахроническое рассмотрение связанных с этими терминами представлений (см., например, [Анисимов 1958, c. 25]) как развивающихся от простого (чувственно-сверхчувственная вещь-фетиш, наделенная безличной силой) к сложному (представления о душах, духах как сверхъестественных существах) ориентируется больше на эволюционистскую научную парадигму, чем на сам этнографический материал. Действительно, если на первой фазе дешифровки (а не на “первой стадии” развития верований) “за этими вещами-фетишами не стоит еще отвлеченного представления о духе как их личном существе” [Анисимов 1958, c. 25], то оно проявляется именно по мере конкретизации этого общего значения и происходит это как раз в ситуации общения – на сей раз уже между владельцем фетиша и им самим.

Между фетишем и его владельцем… могут, в свою очередь, устанавливаться отношения обмена услугами: в качестве “получателя” (еды, одежды, адресованных ему просьб) он в ответ становится “подателем” (богатства, удачи на охоте, смелости, скорости, здоровья, безопасности и т.д.). В ряде случаев эти двусторонние отношения еще более усложнялись, приобретая форму взаимных провокаций на действия, выгодные одному из партнеров. Так, Г.И. Пелих отмечает, что у селькупов “находка фетиша объяснялась якобы желанием самой вещи иметь своим хозяином данного человека”: “Они каждому не даются. А кто их может одевать, кормить – они поют, говорят: “Возьми нас!”” [Пелих 1980, c. 19; разрядка моя. – Е.Н.]. И, напротив, способом спровоцировать охотничий фетиш на действенную помощь могли быть, как, например, у якутов, пышные восхваления щедрости и богатства духа охоты Байаная, произносимые перед его изображением. “Лукавые охотники даже угощение ему подносили так, чтобы обязать его: мазали жиром только одну сторону лица Байаная, а другую оставляли до следующей удачи на охоте” [Эргис 1974, c. 177]. В других случаях средством добиться от фетиша действенной помощи становились притворные угрозы лишить его пищи, подарков и т.д.
Охотничьи фетиши, таким образом, оказываются своего рода посредниками (медиаторами) между миром людей и миром природы: находясь в жилище охотника и получая там “пищу”, “одежду” и т.д., они призваны, как свидетельствуют многочисленные этнографические данные, “привлечь”, “притянуть”, “привести” к охотнику других животных. Отношения коммуникантов при этом как бы переворачиваются: на сей раз уже охотник в качестве владельца фетиша оказывается “отмеченным” (т.е. выделенным из числа других, обращающим на себя внимание духов или самих животных) лицом, “фартовым” человеком, обладающим способностью к удачной охоте.

Сходным образом дело обстоит и с амулетами-охранителями. С.В. Иванов в своей статье о детских амулетах нанайцев обратил внимание на преобладание среди них изображений, самый вид которых способен отогнать злое начало… Внешняя форма… небезразлична: она определяет сферу, в которой фетиш способен действовать, точнее – воздействовать. Поэтому и в принципе “часть вместо целого” недостаточно, как кажется, видеть только метонимическую замену “самих животных”. Это, скорее, знак, выражающий именно их “способности и функции”: висящий над дверью высушенный ерш или стоящий в углу череп медведя обладают потенциальной возможностью отразить нападение как раз потому, что их внешний вид значим для того, кто их воспринимает, в данном случае – для потенциального же противника (злого духа, дурного глаза и т.д.). Здесь, таким образом, вновь проступают отношения партнерства: для врага фетиш – это живое существо (ср. “демон вещи”), которое способно вступить с ним в борьбу, а для самого владельца он оказывается личным духом-покровителем, защитником, помощником. Показательно, что и в последнем случае “личное существо” возникает именно в ситуациях общения, диалога с фетишем.

Разумеется, внешнему наблюдателю трудно и далеко не всегда удается уловить момент, когда предмет превращается в знак, а знак – в деятеля, в партнера, как и объяснить текучесть и зыбкость границ между, например, предметами “игры природы” и фетишем (т.е. вещью, наделенной “способностью к самостоятельным действиям”), с одной стороны, и между фетишем как вместилищем особой силы и обитающим в этом предмете духом – с другой. Действительно, в одних случаях достаточно установить соответствие между планом выражения (странный предмет, вещь, найденная при “отмеченных” обстоятельствах, и т.д.) и планом содержания. Отнесение знака к той или иной предметной области (когнитивная реакция) приводит далее к тому, что камень необычной формы, уродливая рыба и т.д. либо интерпретируются как свидетельство приобретения удачи и подвешиваются к связке охотничьих трофеев, либо, напротив, расцениваются как предвестники несчастья, и тогда от них стараются отделаться (модальная реакция). Это решение зависит и от определения того, кто был “отправителем” и с какими намерениями вещь была “послана”. Модальная же реакция на собственные мотивы приводит и к разделению этих вещей-знаков на талисманы (обладающие агрессивной способностью) или амулеты (защищающие, апотропеические). Здесь от фетиша ожидается уже конкретное действие: своим видом (или смыслом) он должен привлечь новую дичь, отпугнуть противника или защитить своего владельца (в последнем случае разделение на талисманы и амулеты оказывается уже нерелевантным: отпугивая противника, фетиш тем самым защищает). Одновременно фетиш становится вещью-деятелем, что еще не предполагает отчетливой персонификации. Прагматическая же реакция требует ее, правда, лишь постольку, поскольку необходимо учесть, какого ответного действия ожидает это существо от эго: еды, одежды или каких-либо других проявлений внимания.

можно поискать параллели с периодом символизации у детей (игры)…

И такое олицетворение, персонификация вовсе не предполагает более развернутой психологизирующей мотивировки. Отсюда, как кажется, и безрезультатность ставшей сегодня уже анахронизмом дискуссии между сторонниками аниматизма и анимизма. Их противопоставление и тем более диахроническое разделение как отдельных и самостоятельных “стадий” развития верований несостоятельны, поскольку образ партнера в зависимости от ситуации может конкретизироваться в различной степени – от смутного и нерасчлененного “Ты” до более определенного “лица”, имеющего свои намерения, свои ожидания и свои способы действовать. Тем не менее этот образ всегда редуцирован до образа партнера по общению, а психологические нюансы (и тем более собственно межличностные отношения и чувства) “срезаются”, ибо гораздо важнее определить намерения этого лица в отношении к эго, его “расположение” или “нерасположение”, по терминологии Леви-Брюля.

все-таки не очень понятны причины такой сильной распространенности стремления “редуцировать” все до уровня “партнера по общению”… Есть ощущение подгонки по позицию “Ты”…

есть некоторое противоречие между сильным влиянием “мы” и концепцией “ты”. В первом случае “я” = “мы”, а во втором – все-таки сильно выделяется “я” и нет “мы” вообще!.. Роль коллективного (социального) фактора сводится лишь к межличностному общению, общению между двумя индивидами!.. Вряд ли такое упрощение правомерно (хотя явно и не бесполезно).

В соответствии с обычной для религиеведения схемой Леви-Брюль сосредоточивает свое внимание на механизме действия колдовских снадобий и других “магических посредников” (предметов, животных – фантастических или сверхъестественных и т.д.), однако обнаруженная им связь между магическим действием и воздействием (“настроений”, “чувств” или “намерений”, как он их называет) позволяет ему заметить, что все эти посредники являются лишь выражением социально вредных или социально полезных “расположений”, “зложелательств” или “хотений” колдуна в отношении к другим лицам (будь то человек, предмет, животное, растение или какое-либо явление природы). В любом из этих случаев, однако, дело оказывается не в “настроениях” как таковых, а в стремлении колдуна добиться от этого лица того, что самому колдуну “желательно”. Этого вывода, впрочем, Леви-Брюль не делает…

…Леви-Брюль проходит мимо одного важного и обнаруженного им же самим обстоятельства: “влияния” и “расположения”, “хотения” и “намерения”, даже если они объективируются в каких-либо символах, лежат не в плоскости субъектно-объектных отношений, а являются отношениями между двумя субъектами, отношениями партнерства, взаимности.

В случае же применения магических “снадобий” и “ядов” имеют место уже не спонтанные и порой неосознанные ответные реакции (блокированию которых, как мы увидим ниже, тоже придается очень большое значение), а целенаправленное воздействие на то лицо, которое вызвало злые намерения колдуна. “Избирательность” магического средства оказывается в этом случае не проявлением сверхъестественного могущества самого снадобья, а следствием аксиальности, конкретной адресованности магического действия.
Магическое средство (“яд” или “снадобье”), “проводник” (изображение жертвы, предметы, бывшие с ней в непосредственном соприкосновении, и проч.) или “посредник” (приглашенный заказчиком колдун, вооруженный специальным арсеналом предметов и существ для осуществления магического воздействия) и т.д. лишь обеспечивают “связь” между двумя субъектами и в этом отношении оказываются выражением в определенном знаковом материале того конкретного смысла, который вложен в эти символы одним из коммуникантов по отношению к другому. Именно эта прагматическая направленность, целевая установка адресанта в отношении адресата и оказывается той “силой”, той “потенциальной способностью” к действию, которая квалифицируется Леви-Брюлем как аниматическая.

при всей содержательности подхода автора и явной целесообразности анализа коммуникативной составляющей, он упускает один важнейший момент. В любом диалоге существенным является необходимость так сформулировать свою “речь”, чтобы адресат тебя понял!.. А проверить эффективность выбранных форм можно только эмпирически!.. То есть все т.н. “магические действия” должны иметь постоянно подкрепление в виде положительных результатов!.. Все свести лишь к самообману (т.е. к ошибочной трактовке получаемой ответной информации) в данном случае нельзя хотя бы по причине эволюционной невыгодности этого самообмана!.. Прагматическая направленность на то и “прагматическая”, чтобы получать реальный (а не мнимый) результат!..

Что же касается принципиальных отличий в структуре или даже природе символов, на которые обратил внимание Л. Леви-Брюль, то как бы ни назвать эту их особенность – “тождеством по существу”, “консубстанциальностью”, “гипостазированием”, “моделированием” и т.д., – она, по сути дела, является следствием того, что в устной культуре отсутствует четкое осознание знаков как средства кодирования. Это, разумеется, не мешает использовать их в качестве заместителей означаемого, но в центре внимания при этом оказывается не столько отношение между символом (знаком) и тем, что он означает (т.е. не между планом выражения и планом содержания знака), сколько в первую очередь его конкретный смысл для одного из коммуникантов.

четкие параллели с детской игрой и символизмом…

Возможно, Леви-Брюль не вполне точен, усматривая лишь различия между “нашими символами” и “символами первобытного мышления”. На примере фетишей мы уже видели, что в целом ряде случаев актуальной для них оказывается как раз “связь”, “соответствие” или “сходство” между знаком и тем, что он означает. В научных классификациях магии, как мы увидим ниже, в имплицитной форме использовалось как раз разделение знаков на знаки-указатели, знаки-иконы и знаки-символы. Однако не эти нюансы в отношениях между означающим и означаемым составляют ядро феномена магии. Вероятно, главная роль здесь действительно принадлежит “тождеству по существу”, гипостазированию, обусловленному тем, что в условиях обратной связи означающее для кодирующего (адресанта) равнозначно означаемому для декодирующего (адресата).

Именно с гипостазированием как “тожеством по существу” (т.е. по конкретному смыслу) связан и широкий круг так называемых “иррациональных” запретов и предписаний, иногда относимых к магии, а иногда не включаемых в нее. В этих табу отчетливо проявляется установка на необходимость регулировать собственные поступки, сообразуясь с интересами “значимых других”.