…целенаправленная магическая акция может быть понята как символическая интеракция между двумя партнерами, один из которых моделирует с помощью цепочки знаков такую программу поведения или такую картину деятельности, которая, будучи полученной адресатом, обеспечит с его стороны желательную реакцию, спровоцировав его на выгодные для адресанта ответные поступки.

Роль магического посредника не сводится, таким образом, к роли пассивного “материального” предмета, на который, по Дж. Фрэзеру и С.А. Токареву, направлено магическое действие (в отличие якобы от религии, где фигурируют “сверхъестественные личные существа” – духи)… Появление “магического посредника” обусловлено необходимостью преодолеть пространственно-временные разрывы между адресантом и адресатом магической акции, а поскольку преодоление это осуществляется по модели межличностного общения, то возникает и фигура особого “лица” – “посла” или “передатчика” того конкретного смысла, который имеет в виду адресант. При этом магический посредник может быть изготовлен как в агрессивных, так и в защитных целях.

Не менее распространенной и универсальной формой знакового поведения, призванного спровоцировать выгодную ответную реакцию, можно считать жертвоприношение.

Еще Юбер и Мосс в совместной работе “Опыт о природе и функции жертвоприношения” предлагали рассматривать его как способ установления связи между светским и священным мирами посредством жертвы, т.е. вещи, разрушаемой в процессе обряда. В соответствии с концепцией М. Мосса об обменном дарении из трех обязанностей – “давать”, “брать” и “возвращать” – главной оказывается именно последняя, т.е. обязательность ответного дара. Принесение жертв воспроизводит этот же принцип, но уже не в сфере собственно социальных отношений, а в сфере обрядовой деятельности, моделирующей дистанционную коммуникацию по образцу межличностной.

Принесение жертв часто сопровождалось словесными формулами, в которых излагалось (уточнялось), что именно жертвователь предполагает получить “в ответ”. Рассмотренные отдельно, вне двусторонней структуры жертвоприношения, эти формулы-просьбы и создают впечатление, что весь обряд носит гиластический характер. Между тем, умилостивление не было центральной идеей жертвоприношения в построенных на межличностных контактах устных культурах, и сибирский материал демонстрирует это очень отчетливо. Так, Б.О. Долгих специально подчеркивал, что нганасаны называли жертву тем же словом дядыку, которым обозначалась и доля, пай, получаемый каждым участником охоты или соседями от охотника, непосредственно поразившего добычу.

Г.Н. Грачева выделяет у нганасан три формы жертвоприношения, ни одна из которых не была собственно умилостивлением. “Само понятие жертвы, – пишет она, – понималось: 1) как отдача доли, пая в качестве корма, еды 2) как отдача собачьей или оленьей жизни взамен жизни человека 3) как отправка посланника к определенному нгуо (божеству. – Е.Н.) с просьбой от человека” [Грачева 1977, c. 227; разрядка моя. – Е.Н.]. Во всех трех формах нетрудно уловить общее содержание. Его можно определить как “передачу сообщения” (в данном случае в форме дара), ведущую к “получению желаемого” (в данном случае в форме ответного дара).

Ориентация приносимого в жертву на того, кому она адресована (аксиальность такой реплики-дара), ярко проявляется в отмеченном еще Л.Я. Штернбергом принципе давать духам то, чего нет у них самих: собак, сахар, ремни, стрелы, но не рыбу – духу воды или мясо диких животных – духу тайги [см.: Штернберг 1933, c. 55-56 и 70]. Именно домашние животные (олень, конь, собака, свинья и т.д.) являются основными объектами кровавых жертвоприношений. Но и бескровные жертвы состоят, как правило, из предметов домашнего производства, из растительных продуктов или продуктов животноводства, подвергнутых специальной “культурной” обработке: варению, квашению, возгонке… Аксиальность, конкретная адресованность таких жертвоприношений хорошо видна на примере, приводимом Н.В. Лукиной: дух-хозяйка дома была однажды обижена тем, что ей сшили одежду “не по росту” [Материалы 1978, c. 158].

Учетом ожиданий (экспектаций) адресата жертвоприношения можно объяснить и стремление трансформировать передаваемую вещь так, чтобы она была наиболее адекватна ее получателю. Отсюда – особые приемы умерщвления жертвенных животных, так или иначе отличающиеся от обычных приемов забоя. Это могло быть удушение, разрывание аорты, собирание крови и т.д. Все они связаны с дыханием и кровью как основными символами (“вместилищами”) “души”, т.е. той части, которая, во-первых, наиболее полно репрезентирует передаваемый объект, и, во-вторых, наиболее адекватна получателю – духу. Обычай сохранять в целости шкуру, кости ног, голову с осердием, копыта и т.д. указывает на стремление обеспечить возможность успешного “перехода” жертвенного животного к духам. При соблюдении всех этих ритуальных правил “отправки” животное трансформировалось в говорящего посредника между людьми и духами, обеспечивая таким образом и вербальную, и вещную коммуникацию.

…у нганасан при жертвоприношении духу земли Моу-нямы (Земли-матери) “душили молодого домашнего олененка и оставляли его желудок, сердце и шкуру с головой и копытами. Голову обращали в западную сторону, так как полагали, что “голова-то Земли-матери там”. Олениха как бы идет (“кричит”) в ту сторону, чтобы передать Земле-матери просьбы убивших ее” [Грачева 1977, c. 218].

В ряде случаев возможность доставки обеспечивалась особыми устройствами. Таковы жертвенные блюда нивхов, на которых были вырезаны изображения рыб, тюленей, водоплавающих птиц, употреблявшихся в обрядах “кормления воды” (см. [Таксами 1971, с. 207-208]); специальные жертвенные деревья, на которых вывешивались дары, расценивались как “дороги” к духу (см., например, [Алексеенко 1977, с. 38] и т.д.). Часто и сами эти “средства доставки” персонифицируются (дух огня, например, считался – практически у всех народов Сибири – наиболее надежным посредником при передаче жертв духам различных рангов).

…такая персонификация и в данном случае может быть поставлена в связь с тем, что пространственные разрывы между отправителем и получателем преодолеваются при помощи особых “связных”, “посыльных”, т.е. также по модели межличностной коммуникации. Нганасаны, например, удушая жертвенную собаку или оленя, предварительно кормили их, “чтобы они могли, не голодая и не обижаясь на своих хозяев, “дойти” до Земли-матери. За шею привязывали ремень, чтобы Земле-матери было удобно их взять” [Грачева 1983, с. 32]. На боку оленя выстригали тамгу: “полагали, что оленя надо обязательно пометить, чтобы было ясно, чей он или от кого. Каждый раз предполагалось, что кроме прочего, он передает просьбы людей. Собака же хорошо знала хозяина, и потому ее не надо было метить, она сама “говорила” от лица хозяина или коллектива” [Грачева 1977, с. 221].
Нанесение на жертвенное животное особых меток в последнем примере весьма примечательно. У нганасан помимо тамг, служивших знаками родовой или семейной принадлежности [см. Симченко 1965], существовали и особые знаки, которыми метили оленей, предназначавшихся духам земли, солнца, воды (см. Грачева 1983, рис. 3 и 4]). Они, таким образом, использовались для обозначения того, в чье владение животное передавалось, т.е. служили знаками адресата – духа, которому приносилась жертва. Сходным образом дело обстояло и с так называемыми “посвященными” или “табуированными” животными, которых не убивали, а, отметив тем или иным способом, оставляли в стаде и соблюдали по отношению к ним ряд запретов. Меткой могла служить та же тамга, лента определенного цвета или сама масть животного – в тех случаях, когда различным духам было принято посвящать животных определенной масти.

Особенно большую роль масть табуированных животных, так называемых “ызыхов”, играла у скотоводов Саяно-Алтая. У хакасов, например, каждый род “ставил” ызыхов только своей “родовой” масти [см.: Потапов 1977, с. 170-171]. Эту особенность вновь можно интерпретировать в коммуникативном ключе: в данном случае масть животного служит способом указать духу на адресанта обряда и таким образом спровоцировать духа на ответный дар именно ему. Посвященное животное оказывалось, таким образом, живым посредником между тем, в чьем стаде оно находилось, и духами, которым оно было посвящено.

Итак, и магия, и жертвоприношение представляют собой адресованные реплики, в которых в качестве знаков используются не только слова естественного языка, но и вещи, изображения, состояния или поступки. Общая стратегия этих реплик призвана обеспечить достижение собственной цели путем передачи партнеру такой программы, которая побуждает его на ответную реакцию. Но тактики здесь различны: в магии программа эта строится как выгодная для отправителя, а в жертвоприношении – как выгодная для получателя.

Итак, сообщение, в какой бы форме оно ни кодировалось, способно воздействовать на адресата, а те или иные состояния человека интерпретируются как результат чьего-то – положительного или отрицательного – воздействия. Жизнь, здоровье, успех в том или ином начинании, обладание особыми навыками и способностями и т.д. – все это “дар”, имеющий своим источником вполне конкретное (хотя и воображаемое) “лицо” – духа-подателя этого “дара”. Для его получения необходимо соблюдать правила взаимоотношения с духами, а в особых случаях – и целенаправленно воздействовать на них.

автор увлекается анализом непосредственно механизма общения, но уходит от исследования вопроса о происхождении самих представлений о наличии адресата как такового!!! Да, механизм общения чрезвычайно важен, но он имеет хоть какой-то смысл только при наличии того, с кем общаются!.. В противном случае это превращается в процесс ради самого процесса…

Наиболее отчетливо принцип реципрокности (взаимности) прослеживается в негативных случаях, считающихся следствием нарушения правил взаимодействия одной из сторон. На примере магии мы уже видели, что болезнь или смерть часто насылается колдуном “в ответ” на плохое с ним обращение. Но если в магии причиной несчастья выступает конкретное – пусть порой и воображаемое – лицо, то представления о болезнях и, шире, неблагополучном состоянии человека или коллектива в целом обычно связывают с действиями воображаемого противника (о различении “реального”, “иллюзорного” и “воображаемого” партнера см. [Каган 1988, с. 199-245]) – злого духа, умершего сородича или даже любого благожелательного духа, спровоцированного на враждебное поведение ошибочными действиями самого потерпевшего. Последнее обстоятельство еще раз демонстрирует рефлексивный характер партнерства: “противником” тот или иной дух становится в том случае, если его ожидания не учитываются. Пострадавший субъект считает себя лицом, подвергшимся воздействию другого субъекта, который, однако, совершил это “в ответ” на неверные действия его самого.

При такой модели взаимодействия иногда вообще оказывается трудно выделить в системе верований четкие критерии, по которым духи делятся на “добрых” и “злых”, на что уже не раз обращали внимание этнографы, изучающие традиционные верования сибирских народов. У тех же нганасан, в частности, “просматривается такое положение, когда ни к одному из них невозможно применить крайнюю характеристику доброго или злого. Каждое из них представляет собой такое же существо, как и сам человек, для которого важно иметь пищу, жилье, хорошее отношение и т.п. Поэтому и каждое из существ в разных ситуациях выступает то как доброе, то как злое” [Грачева 1983, с. 47]. Даже у якутов, в верованиях которых деление духов на добрых айыы и злых абаасы достаточно отчетливо, последние “в некоторых случаях делали людям добро, например, исцеляли больных. Но это совершали они исключительно ради корыстных целей, и болезнь сама по себе служила только поводом для получения приглянувшейся скотины или вещей” [Попов 1949, с. 261].

Учет позиции партнера, его интересов, его желаний и ожиданий проявляется в сфере архаических верований с навязчивой постоянностью. Не говоря уже о том, что одной из наиболее распространенных причин болезни считалось вселение в больного какого-либо духа, объясняемое его сексуальными притязаниями или потребностями в пище (например, у якутов: если больна женщина, то считается, что ее “ест” сын одного из духов, а если болен мужчина – то дочь (см. Худяков 1969, с. 321]), особенности поведения духов связывались и просто с условиями их жизни. Так, у коряков злые духи нинвиты, обитающие в подземном мире, “посещают жилища людей ночью, когда в потустороннем мире бывает день и духи бодрствуют” [Антропова 1976, с. 258].

Большую группу злых духов, стремящихся нанести людям вред, составляют, как известно, так называемые “заложные покойники”, т.е. души людей, умерших не своей смертью (например, русалки у славян (см. [Зеленин 1916])…

С желаниями и ожиданиями духов связаны и представления о так называемом “избранничестве”. С одной стороны, люди, погибшие на рыбалке или на охоте (т.е. во время активной деятельности, которая сама расценивалась как взаимодействие с партнером, о чем уже говорилось), считались избранниками соответствующего духа… С другой стороны, люди, которые были на грани смерти, но выжили, и сами могли стать шаманами.

Проблема соотношений между такими фигурами посредников-медиаторов, как шаман, жрец, ясновидец, знахарь (лекарь), колдун (маг), прорицатель и т.д., уже несколько десятков лет обсуждается в многочисленных исследованиях. Строгое различие их на эмпирическом уровне действительно затруднительно, а в целом ряде случаев вообще неосуществимо хотя бы просто потому, что в конкретных этнических традициях все или по крайней мере часть этих функций может выполнять одно и то же сакральное лицо, а комбинации этих функций дают самые разнообразные сочетания.

…границы между шаманами различных категорий и провидцами, гадателями, врачевателями в ряде случаев весьма зыбки. Столь же зыбки они между шаманами и музыкантами, певцами, сказителями, которые считались одержимыми особыми духами, вдохновляющими их или даже непосредственно поющими их устами. Являясь хранителями фольклорных традиций и обычаев, эти лица в ряде случаев занимались также исцелением больных и предсказаниями… Знаменитые сказители и певцы, особо искусные и красноречивые исполнители ритуальных формул в ряде случаев выполняли не только знахарские функции: именно они обращались к духам во время календарных праздников… Как и шаманство, приобретение певческого или сказительского дара связывалось с легендами о “получении” его от знаменитого певца или божества, о насильном его навязывании и даже о преследовании и мучениях, которым подвергается при этом будущий певец.

Если же отделить вопрос об эмпирическом совмещении конкретных функций (таких, как лечение, прорицание, магическое воздействие, в том числе и словесное, и т.д.) от вопроса о структурном соотношении между категориями посредников-медиаторов, то открывается возможность достаточно отчетливо различить фигуры “одержимого”, “жреца”, “заклинателя-экзорциста” и “шамана” как некие логические позиции, эмпирическое заполнение которых осуществляется в зависимости от способа реализации посредничества (магический у колдуна, мантический у ведуна, вербальный у исполнителя словесных формул, акустический у музыкантов и т.д.) и, далее, от их конкретных функций у того или иного этноса.

…интересная попытка интерпретировать одержимость в свете теории коммуникации была предпринята С. Уэдли [1976]. Опираясь на концепцию М. Элиаде, она формулирует различие, существующее, по ее мнению, между шаманом и оракулом (прорицателем): первого предлагается определить как индивида, совершающего в состоянии экстаза путешествие в мир духов, второго – как одержимого, в которого вселяется дух, пришедший из иного мира. Далее автор предлагает различать две фигуры – оракула и заклинателя-экзорциста: первый одержим духом и прорицает, пока одержим; второй заставляет духа, вселившегося в больного, покинуть свою жертву, но сам, в отличие от оракула, не одержим. Два типа одержимости соотносятся автором с двумя типами духов – доброжелательных и недоброжелательных: первые вселяются в оракула, вторые – в жертву. Далее Уэдли привлекает еще и фигуру жреца, который осуществляет связь “от человека к божеству” и функции которого дополняют функции оракула, осуществляющего связь “от божества к человеку”. Отсюда делается заключение, что человек может говорить с духами двумя способами – через двух специалистов – жреца и заклинателя; духи тоже могут говорить с человеком двумя способами – через оракула или через жертву.

Развивая эти наблюдения, можно заметить, что шаманы, которые в статье С. Уэдли не рассматриваются, вписываются в предложенную модель, так как они являются как раз теми специалистами, которые одновременно выступают и одержимыми: и жреческие и заклинательные функции они выполняют, вселив в себя своих духов-помощников. Более того, шамана можно определить как лицо, осуществляющее двустороннюю коммуникацию: и “от людей к духам”, и “от духов к людям”. Коммуникация именно такого типа реализуется и во время экстатического путешествия, позволяющего шаману не только покинуть “этот” мир и достичь “иного”, но и найти там определенного духа и вынудить его тем или иным способом на ответную реакцию, от которой ставится в зависимость успех деятельности людей.

Экстаз, таким образом, действительно, как на том и настаивает М. Элиаде, оказывается отличительной чертой шамана: только он осуществляет дистанционную коммуникацию, совершая путешествие в мир духов, в то время как другие специалисты (жрец, экзорцист и оракул, одержимый духом) реализуют лишь одну из партий в диалоге. Однако в этом случае придется признать, что и одержимость (как “принятие роли” партнера, см. [Сиикала 1978, с. 56-64]) нельзя считать чем-то чуждым шаманскому комплексу, поскольку само противопоставление “экстаз/одержимость” снимается внутри структуры двусторонней коммуникации… Возможно, именно потому что шаман осуществляет связь и “от людей к духам”, и “от духов к людям”, он оказывается универсальным медиатором, совмещая в себе черты жреца, лекаря-экзорциста, оракула-прорицателя и даже жертвы, одержимой духами (последнее наиболее четко проявляется в шаманских посвящениях).

Итак, в нашей, ориентированной на письменность культуре (а все мы, в общем-то, принадлежим именно к ней) существует отчетливое представление, что передавать и получать сообщение можно с помощью специальных, часто искусственно созданных устройств, но зато менее отчетливо осознается то воздействие, которое оказывают эти сообщения. В устных культурах, где не проводится строгой границы между визуальными, акустическими, вещными и т.д. средствами кодирования информации, напротив, имеет место острая реакция на прагматическую сторону коммуникативных процессов, на их побуждающий на ответ эффект. Если разделенные во времени и пространстве носители письменной культуры, стремясь преодолеть эти разрывы при помощи изобретения все новых и новых технических средств, зачастую оказываются в ситуации, когда развитие косвенных форм коммуникации препятствует непосредственному общению даже в тех случаях, когда между коммуникантами нет никаких разрывов, то в устных культурах преодоление пространственно-временных разрывов происходит по модели межличностной коммуникации и потому любая, в том числе и не знаковая, реальность воспринимается как реплика, несущая ожидания своего отправителя.

“Обычно знаки замещают означаемые объекты только до известной степени; но если по тем или иным причинам интерес в самих объектах не может быть удовлетворен, то место объектов все больше и больше начинают занимать знаки. Такое движение очевидно уже в эстетических знаках, но интерпретатор не смешивает по-настоящему знак с объектом, который знак означает: описанный или нарисованный человек может, разумеется, быть назван человеком, но при этом более или менее четко осознается статус знака – это только нарисованный или описанный человек. При использовании сигналов в магии различие проводится менее четко; действия со знаковым средством заменяют действие с трудно уловимым объектом. При некоторых же разновидностях безумия различие между десигнатом и денотатом исчезает вовсе: мучительно-беспокойный мир реально существующего отодвигается в сторону, и неудовлетворенные интересы получают, насколько это возможно, удовлетворение в сфере знаков” [Моррис 1983, с. 73].