…особенно показательны три направления современной западной науки. Одно из них — структурализм, наиболее известным представителем которого является К. Леви-Строс, другое еще не имеет общепринятого названия, и я предложил бы называть его концептуализмом. Оно представлено В. Дюпре и некоторыми другими исследователями. Оба направления стремятся увидеть за внешней изменчивой и многообразной тканью явлений глубинные, скрытые от глаз универсалии, оба подходят к первобытному общественному сознанию как к мировоззренческой системе, причем второе направление видит в этой системе устремленность к углубленному постижению мира, к философскому его осмыслению, присущую человеку на любой ступени социального и культурного развития. Руководствуясь различными методологическими принципами, оба направления соприкасаются в своих обобщениях, в своем отношении к первобытному человеку, его интеллектуальному потенциалу, его духовной культуре. К этим двум направлениям примыкает третье, которое восходит к концепциям Э. Дюркгейма, Р. Отто и К. Юнга и представлено М. Элиаде и его последователями в поисках универсальных архетипов древнего мифологического сознания, в концепции священного как источнике и содержании религиозного миросозерцания, в устремленности к целостному постижению архаической духовности.

Впервые была отчетливо сформулирована и все более влиятельной становилась теория прогресса, которая предполагала вовлеченность всех народов мира в единый процесс поступательного движения человечества. Согласно этой теории религия и другие общественные институты, тогда еще примитивные, возникли в далекие первобытные времена. Из этого следовало, что первобытные люди обладали теми же умственными способностями, что и их потомки, хотя опыт их был более ограниченным. В тесной связи с теорией прогресса постепенно складывалось понимание того, что современные отсталые народы, населяющие далекие страны, представляют пройденные европейцами и другими развитыми народами стадии общественного и культурного развития. А это означает, что изучая общественный строй и культуру этих народов, мы можем судить о пути, пройденном нашими собственными предками. Идея эта вполне укрепилась уже в XIX в., ею отмечены труды Л.Г.Моргана и этнографов-эволюционистов, но начало ей было положено значительно раньше. Одним из первых, кто начал сравнивать обычаи обитателей далеких континентов и народов древности, был Жозеф Франсуа Лафито (1681-1746), миссионер, проживший несколько лет среди индейцев-ирокезов. Его книга, оказавшая большое воздействие на умы европейских читателей, так и называлась: «Обычаи американских дикарей в сравнении с обычаями древности».

Лафито утверждал, что первобытные народы представляют стадии развития, пройденные другими народами, и что поэтому обычаи и верования современных индейцев помогают понять и объяснить обычаи и верования народов древности, и наоборот. Он стал одним из тех, кто заложил основы сравнительно-этнографического метода, на который будет опираться позднее сравнительное религиоведение и без которого немыслимо научное исследование истоков религии.

В 1760 г. появилась книга «О культе богов-фетишей» — вероятно, первый труд, специально посвященный проблеме происхождения религии и ее первоначальным формам. Понимая под фетишизмом культ явлений природы, животных и неодушевленных предметов, автор книги — Шарль де Бросс (1709-1777) — находит многочисленные параллели в религиях Западной Африки и других частей света, в древнем Египте, Греции и Риме. Это сопоставление приводит его к выводу, что фетишизм является изначальной формой религии. Побуждаемые чувством страха и беспомощности перед окружающим враждебным миром, люди наделяли сверхъестественными свойствами безжизненные предметы, животных и различные природные явления, и поклонялись им… В отличие от Юма, который усматривал исходную форму религии в политеизме, де Бросс считал фетишизм первой и универсальной формой религии… Одним из первых де Бросс поставил проблему закономерного развития религии и пришел к выводу, что познание этого процесса возможно лишь на пути сравнительного изучения верований различных народов. В основе предложенного им сравнительного метода лежала идея о фундаментальном единстве человеческого ума, близкая К.А.Гельвецию (1715-1771). Эта идея носилась в воздухе, она была знамением времени, продуктом эпохи Великих географических открытий. Благодаря ей и стало возможным возникновение сравнительного метода в истории, этнографии, религиоведении. Наряду с Ж.Ф.Лафито, Г.Форстером и некоторыми другими авторами XVIII в., де Бросс явился одним из основоположников сравнительного метода. К внутренним противоречиям теории де Бросса следует отнести смешение им культа неодушевленных предметов (именно это и понимали впоследствии под фетишизмом) с культом животных, или зоолатрией, с анимизмом и тотемизмом. Правда, таких понятий де Бросс еще не знал, но соответствующие явления он ввел в свою концепцию.

Одним из основателей и наиболее выдающихся представителей мифологической или натуралистической школы был Макс Мюллер (1823-1900). Деятели этого направления утверждали, что образы древних мифов — лишь персонифицированные явления природы, часто катастрофические, такие как землетрясения, ураганы, извержения вулканов, потрясавшие первобытного человека, действовавшие на его воображение, а также небесные тела — солнце, луна и звезды, — свидетельства древнего астрально-мифологического мировоззрения. Главным содержанием мифологических систем являются солярные мифы либо мифы, связанные с грозой, молнией и громом, и т.д. Религия древних была по существу первобытной натурфилософией, а мифология — источником религии.

Происхождение мифологических образов М.Мюллер склонен был приписывать ‘болезни языка», наполнению поэтических образов религиозным содержанием. Первобытные люди антропоморфизировали природу; например, чтобы сообщить о наступлении ночи, они говорили: «Солнце погрузилось в сон». Такие выражения были «мифо-поэтическими», но понимались буквально, и позднейшие поколения превратили солнце в живое существо, мифический образ. Богопочитание начиналось, по мнению Мюллера, не с монотеизма или политеизма, а с генотеизма или катенотеизма (оба термина были предложены Мюллером) — такой формы религии, когда люди, признавая и других богов, почитают преимущественно одного из них, часто рассматривая его как представителя всех других. Культ природы — самая ранняя ступень религии. По мере общественного развития возник культ предков и появилась «антропологическая религия», а на ее основе почитание бога-отца и творца. Но человек, с его чувством бесконечного и развитым самосознанием, создал и более высокую форму религии, которую Мюллер называл «психологической религией». Отдал Мюллер дань и теории анимизма, признавая значение веры в душу в генезисе религии. Первобытные люди отождествляли дыхание с жизнью. Позднее они персонифицировали дыхание, и оно стало означать душу, как показывает, например, греческое слово психе (дыхание, воздух).

В целом концепция Мюллера имеет довольно спекулятивный характер. Понятие генотеизма, правда, оказалось продуктивным и вошло в науку, но явление это свойственно лишь некоторым развитым религиям, таким как египетская или древнееврейская (в ее ранней фазе). Несмотря на спорность его теорий и методов, например, сведения мифологических образов к природным явлениям, отождествления мифологии и религии, современный историк видит в Мюллере «одного из отцов-основателей, которому современное сравнительное религиоведение обязано своим существованием». Идеи мифологической школы, несмотря на крайности, близки к современным представлениям о первобытном мифологическом мировоззрении как мировоззрении синкретическом, нерасчлененном. И в наше время некоторые методы мифологической школы — например опыты реконструкции древних мифологических систем с помощью изучения их следов в языке и мифах, — сохраняют свое значение.

…Джон Леббок (1834-1913) довольно произвольно, исходя из умозрительных представлений о развитии религии, расположил различные формы первобытной религии — фетишизм, тотемизм, шаманизм и т.д. — в последовательном эволюционном ряду. Если на стадии фетишизма любой человек верит, что может заставить сверхъестественное существо действовать в его интересах, то на стадии шаманизма божества становятся уже настолько могущественными, что подчиняются только воле шаманов. Схема Леббока открывается стадией атеизма, полного отсутствия каких-либо религиозных представлений, а завершается верой в богов как творцов мира и соединением религии с этикой. Подобные схемы типичны и для других эволюционистов-теоретиков. Этнографические примеры, привлекаемые Леббоком для иллюстрации стадии атеизма, оказались ошибочными, как это показали позднейшие исследования.

Одним из первых, кто описал тотемизм как раннюю и универсальную форму религии, был Джон Мак-Леннан (1827-1881) в книге «О почитании животных и растений» (1869-1870).

Идеи Герберта Спенсера (1820-1903), одного из классиков эволюционизма, оказали большое воздействие на интеллектуальную жизнь его времени… Спенсер выводил всю религию из первобытных идей о душе, из веры в ее посмертное существование, из культа мертвых, или культа предков. Во многом его построения близки к анимистической концепции Э.Тэйлора, но значение, которое он придавал культу мертвых в происхождении религии, позволяет рассматривать Спенсера прежде всего как теоретика манизма или культа духов мертвых. Спенсер различал первоначальные представления о духах (ghosts) и более поздние представления о душах (souls). В своем главном произведении — «Принципах социологии» — он рассматривает культ духов мертвых как основополагающий в эволюции религии и выводит из него другие ее формы. Мышление первобытного человека, полагали Спенсер и его современник Тэйлор, рационально, и хотя его познания ограниченны, выводы разумны и логичны. В трудах Леббока, Спенсера и Тэйлора религия рассматривалась как плод умственной деятельности первобытного человека, как «первобытная гносеология».

В действительности такое явление как культ предков большинству охотников и собирателей не свойственно, оно появляется на более высоких стадиях общественного и культурного развития. Э.Э.Эванс-Причард обвиняет Спенсера в том, что его суждения о мышлении первобытного человека напоминают систему рассуждений по принципу «Если бы я был лошадью». Иными словами, Спенсер полагает, что живи он в первобытных условиях, он пришел бы именно к таким умозаключениям и верованиям. Этот упрек можно отнести и ко многим другим теоретикам, пытавшимся рационалистически реконструировать систему мышления первобытного человека.

Признанным главой английской антропологической школы — английской этнографии вт. пол. XIX — нач. XX в. — стал Эдуард Тэйлор (1832-1917)… Подобно другим эволюционистам, Тэйлор рассматривал историю человеческой культуры как смену последовательных стадий развития, связывающих между собой все народы и культуры, от самых отсталых до наиболее цивилизованных.

В историю религиоведения Тэйлор вошел как создатель анимистической теории происхождения религии, теории анимизма — веры в души и духов — как «минимума религии». Хотя у Тэйлора были предшественники, именно в его сочинениях анимистическая теория получила наиболее полное и законченное выражение. Вера в духовные существа и является, по Тэйлору, той элементарной, простейшей клеткой, из которой развилось такое сложное явление как религия. Религиозные верования и обряды отсталых народов — это не нагромождение нелепостей, они по-своему последовательны и логичны, — полагал Тэйлор. Корни анимизма он видел в размышлениях первобытного человека о сне, сновидениях, обмороках, трансе, болезни и смерти. «Первобытный философ» искал причины непонятных ему явлений, он стремился понять, где проходит граница между живым и мертвым, в чем различие между живым и мертвым телом, в чем причина сна, болезни и смерти и что предстает человеку в снах и видениях. Для объяснения этих явлений он пришел к выводу, что в каждом человеке имеется его двойник, душа, которая может покидать тело человека временно или навсегда. Из этой простой, но ошибочной идеи постепенно развились более сложные представления о существовании душ после смерти, о духах природы, наконец, о великих богах, выполняющих важные функции в природе и в жизни человека, и о верховном боге, приходящем им на смену. Согласно Тэйлору, анимизм предполагает наличие двух типов верований: в души, способные покидать тело во время сна и продолжать существование после смерти или разрушения тела, и в духов, эволюционирующих в представления о богах. Вера в духовные существа составляет теорию, а культ духов мертвых — практику анимизма. С этого культа как общественного института собственно и начинается религия.

По мнению Тэйлора, анимизм составляет основу религиозной философии и у первобытных, и у цивилизованных народов. Анимизм последних — продукт развития первобытного анимизма «дикарей». Представление о духовных существах, согласно Тэйлору, основа «спиритуалистической» философии, оно сохранялось неизменным от философии первобытных мыслителей до настоящего времени и всегда рассматривалось как основа индивидуального существования… Спиритуалистическую философию Тэйлор противопоставлял материалистической, допуская, таким образом, сосуществование противоположных мировоззрений уже в первобытные времена. В отличие от М.Мюллера, который выводил религию из «чувства бесконечного», рождающегося у первобытных людей перед лицом могущественной природы, Тэйлор усматривал истоки религии в пусть иллюзорном, но все же рациональном истолковании смерти, сновидений и других явлений внутренней жизни человека.

Подобно Спенсеру, Тэйлор как бы ставил себя на место первобытного человека, чтобы выстроить гипотетическую схему его рассуждении. И хотя теория Тэйлора в значительно большей степени отвечала фактам, все более углубленное изучение архаических охотников и собирателей, начатое уже при его жизни, показало, что эти народы обладают значительно более сложной системой религиозных верований и обрядов, чем это представлялось Тэйлору и другим эволюционистам. В то же время свое полное развитие анимистические представления получают позднее, в культурах более развитых. Не подтверждается фактами и постулируемая Тэйлором эволюция религии в целом. Тэйлор не смог объяснить, каким образом религия, истоки которой заложены, по его мнению, в индивидуальном сознании, становится общественным явлением, почему люди, при всех индивидуальных различиях, единодушно (или почти единодушно) принимают некую сумму представлений и почему она приобретает столь важное значение в жизни и сознании общества. И может ли приобрести такое значение и такую устойчивость явление, основанное всего лишь на логической ошибке первобытного человека? Впрочем, ответить на этот коренной вопрос не может любая теория происхождения религии, которая исходит из особенностей индивидуального сознания и недооценивает социальную обусловленность и социальную роль религии.

В то же время следует отметить как большую заслугу Тэйлора его принципиально верный подход к сознанию первобытного человека как сознанию, обладающему в основном теми же свойствами, функционирующему по тем же законам, что и сознание человека цивилизованного. В этом Тэйлор, как мы знаем теперь, не заблуждался, несмотря на все иронические выпады его критиков по поводу «философствующего дикаря».

Анимистическая теория Тэйлора оказала большое влияние на его современников; ее воздействие ощущалось еще долгое время. Как мы видели, даже М.Мюллер, глава мифологической школы, был вынужден пойти на компромисс и признал теорию анимизма. В то же время критическая переоценка этой теории началась уже при жизни ее создателя, и в наше время анимистическая теория происхождения религии сохраняет лишь исторический интерес.

Джеймс Фрэзер (1854-1941), последний крупнейший представитель эволюционистского направления в этнографии и религиоведении, был одним из тех ученых, которые уже при жизни Тэйлора убедились в том, что его анимистическая теория не объясняет очень многих фактов, что в религии первобытных обществ существует немало явлений, которые не только не выводимы из анимизма, но, возможно, даже предшествуют ему…

Фрэзер — создатель многих капитальных трудов, основанных на сравнительном методе, обобщающих огромный этнографический материал, стремящихся объяснить происхождение и развитие религии и в целом как единый процесс, и отдельные ее аспекты — магию, тотемизм, веру в бессмертие и культ мертвых, мифы о происхождении огня, культ природы и примитивные космогонии.

Интеллектуальное развитие человечества прошло, по Фрэзеру, три стадии: магии, религии и науки. На первой стадии человек еще верил в свою собственную способность оказывать непосредственное магическое воздействие на природу и других людей. На второй стадии, разуверившись в эффективности магии, он стал приписывать такую способность духам и богам, к которым начал обращаться с молитвами об оказании сверхъестественной помощи. На третьей стадии человек понял, что не он сам и не боги, а законы природы управляют миром. Итак, первая стадия развития человеческого мышления была дорелигиозной, а магия — предшественница религии. Религия возникает с крушением магии. Первая стадия, в отличие от второй, религиозной, формально сходна с третьей, научной, а магия — аналог науки. По мнению Фрэзера, для человека на стадии магии, как и в эпоху науки, любое явление естественно и сообразно законам природы (или законам, аналогичным им), даже если оно вызвано магическим обрядом, тогда как религия предполагает сверхъестественное, чудесное вмешательство некоей высшей силы.

Магия — совокупность технических приемов, направленных на достижение определенных целей. Фрэзер различает два типа магии — имитативную и контагиозную. Имитативная, или гомеопатическая магия основана на законе сходства: человек, применяющий ее, верит, что он может произвести желаемое действие просто подражая ему, имитируя его. Контагиозная магия основана на законе воздействия через соприкосновение. Первый принцип гласит, что подобное производит подобное, что следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, предметы, которые однажды находились в контакте, продолжают взаимодействовать на расстоянии, когда это общение прекратилось. Магия, полагает Фрэзер, — разновидность интеллектуальной, познавательной деятельности, в основе ее находится то же рациональное мышление, которое свойственно и цивилизованному человеку, мышление, на котором строится наука, хотя содержание самих магических представлений иррационально. Магия была для Фрэзера тем же, чем анимизм для Тэйлора — результатом ошибки первобытного ума, рассуждающего вполне рационально, но неправильно отождествляющего причину и следствие. Фрэзер, подобно Тэйлору, в целом верно оценивал первобытное мышление, полагая, что оно отличается от нашего не столько своими свойствами, своими функциями, сколько содержанием.

Другой важной особенностью первобытной магии, отличающей ее от религии, является, согласно Фрэзеру, вера человека в свое могущество, в свое господство над внешними силами, в то, что он сам способен достичь желаемого, совершая лишь те или иные действия и произнося не молитвы, а заклинания. Между тем, для религии характерна зависимость человека от внешних сил, господствующих над ним. Правильно отметив, что магия основана на уверенности человека в своем могуществе, Фрэзер недооценил тот факт, что и в магии человек не полагается полностью только на себя. Производя определенные действия, произнося заклинания, магические формулы, он обращается к помощи одних внешних сил (Фрэзер называет их магическими силами), чтобы оказать воздействие на другие. Между приемами воздействия на эти силы в магии и религии (как их понимал Фрэзер) нет непроходимой стены. Фрэзер сам признавал, что хотя для религии, в отличие от магии, характерно чувство зависимости человека от высших сил, однако, он стремится не только умолить их, но и принудить действовать в его интересах.

В действительности магия не противостоит религии как нечто принципиально чуждое ей, часто она составная ее часть, выступающая как техника религии. Настаивая на фундаментальной противоположности магии и религии, Фрэзер заблуждался. Не случайно его мысли о соотношении магии и религии, его теория магии как примитивной науки (или псевдонауки) долго оставались предметом оживленной дискуссии.

Интеллектуализм концепции Фрэзера (характерный и для Тэйлора) хорошо виден из его понимания анимизма как одной из гипотез, которые человеком в его искании истины последовательно формулировались и отбрасывались одна за другой. Сначала люди населили особыми духами каждый предмет, а затем, в целях «экономии мысли», наделили отдельными богами каждый класс предметов, каждое явление природы, каждую область человеческой жизни. Так анимизм уступил место политеизму. Это движение человеческой мысли к отвлеченному и общему в дальнейшем претворило политеизм в монотеизм. Мы находим здесь и «гипотезы», и поиски истины; одна форма религии — если только можно назвать религией «искание истины» — сменяется другой просто в целях «экономии мысли» и в силу «склонности ума к простоте и единству».

Эволюционная схема и подводила этих авторов… Этнография не знает ни одного народа. у которого, помимо магии, не было бы иных религиозных верований и культов различного характера. Это относится и к австралийцам, которым религия, по мнению Фрэзера, неизвестна: ведь он понимал ее лишь как обращение к высшим силам с молитвами и жертвоприношениями. Теории, располагающие в стадиальной последовательности магию и религию или различные формы самой первобытной религии, не подтверждаются фактами этнографии, они уязвимы как с фактической, так и с теоретической стороны. К тому же, как мы только что видели, мы сталкиваемся у Фрэзера и с узким пониманием самого явления религии.

а корректно ли расширительное понимание термина «религия»?..

Одним из виднейших теоретиков преанимизма был Роберт Маретт (1866-1943), который в статье «Преанимистическая религия» впервые употребил и самый термин «преанимизм». Наиболее полно Маретт выразил свою концепцию в книге «Начало религии». Здесь он приходит к иному, чем Фрэзер, выводу о соотношении религии и магии. Для Маретта религия и магия не противоположны, они не исключают друг друга, как это было для Фрэзера. Магия, как и религия, одинаково основаны на вере в безличную, недифференцированную силу. Обе они, по Маретту, вычленились из единого массива неоформленных верований и эмоций, связанных с таинственной и вызывающей страх сверхъестественной силой. Представление о ней Маретт заимствовал из труда миссионера Р.Кодрингтона «Меланезийцы» (1891). Последний называл ее меланезийским словом «мана» и полагал, что на этом представлении основана вся религия меланезийцев. Согласно Маретту, мана — выражение тенденции первобытного человека наделять силу, таящуюся в живых существах и даже неодушевленных предметах, независимым бытием. Человек склонен объективировать и олицетворять то, что воспринимается им как таинственное и необычное, внушает страх и благоговение.

По мнению Ф.Р.Лемана, мана — общее понятие для всякого необычайного действия, всякого из ряда вон выходящего явления. Оно прилагается к человеку, животному или предмету, обнаруживающему необычайные способности, поразительные свойства, вызывающие удивление или страх. В таком понимании собственно религиозное исчезает, и Леман вполне последовательно пишет, что понятие мана употребляется меланезийцами не только в магико-религиозной сфере. Оно приобретает религиозное содержание лишь благодаря характеру объекта, к которому относится. Близкое понятие — древне-германское «хейль» — тоже понималось в смысле способностей и удачи. Не раз отмечалось сходство с мана таких представлений как вакан (индейцы сиу), оренда (ирокезы), маниту (алгонкины). Аналогичные представления обнаружены в Африке и Азии. Такова, например, древнеиранская мага; от этого термина произошло слово «магия».

Чтобы стать обладателем маны, несущей человеку счастье, успех, удачу во всех его начинаниях, ему нередко приходилось прибегать к магии. Благодаря этому, например, счастье удачливого охотника могло перейти к другому человеку. Важный аспект понятия мана — отчуждаемость, способность передаваться от человека к человеку, от предмета к человеку, от человека к предмету. Так, маорийский жрец, прежде чем двинуть воинов в бой, ударял их по плечу зеленой веткой; вместе с ударом жизненная сила — мана ветви — переходила в человека. У германских народов все зеленеющее и растущее в природе также считалось источником жизненной силы. Такие представления действительно выглядят очень элементарными и архаичными. Настораживает лишь то, что они широко распространены у народов сравнительно развитых и значительно менее известны примитивным охотникам и собирателям.

Подобно другим эволюционистам, он постулирует первоначальную, исходную стадию религиозного развития. Эту стадию, связанную с верой в безличную всепроникающую силу, Маретт называет «супернатурализмом». По его мнению, она и логически, и исторически предшествовала возникновению анимистических представлений.

Теория Маретта имеет, впрочем, одно преимущество перед теориями Тэйлора, Фрэзера и некоторых других его предшественников — она менее рационалистична. Подход Маретта был психологическим, большое значение придавалось им аффективной и эмоциональной сфере индивидуального опыта. Эмоциональное восприятие сверхъестественного формирует его концептуальный образ. Перенесение индивидуально-психических переживаний аффекта на явления окружающего мира Маретт называл «аниматизмом» (от лат. анимаре — оживлять). В более привычном словоупотреблении под аниматизмом понимается представление о безличной силе, пронизывающей собою вселенную, оживотворяющей ее и воздействующей на жизнь людей. В отличие от Дж.Фрэзера и в согласии с В.Вундтом, Маретт основывает на аффекте и магию. По его мнению, магия возникает из эмоционального напряжения. Аффективное действие является первоначальной формой магии. Лишь на ступени развитой магии человек более или менее осознает символический характер своего действия, хотя и продолжает верить в его эффективность.

По образному выражению Маретта, первобытный человек не столько размышляет о религии, сколько выплясывает ее. Он действует, прежде всего, под влиянием безотчетных эмоций и бессознательных импульсов. Поэтому в религии первичны не идеи, а действия, не верования, а культ, ритуал. В конечном счете именно ритуал порождает миф, а не миф порождает ритуал, — утверждает Маретт.

…в теории Маретта мы встречаемся с привычной эволюционистской моделью — с «минимумом религии», разве только на место душ, духов или фетишей поставлена дихотомическая пара понятий, противоположных как положительный и отрицательный электрические заряды, но неразрывно связанных: позитивная мана и негативный запрет — табу. Формула «мана — табу» выражает собою универсальную двойственную природу сверхъестественного в его позитивном и негативном аспектах. Если Фрэзер включил понятие табу в сферу магии, Маретт (в статье «Является ли табу отрицательной магией?») стремится показать, что это понятие относится одновременно и к сфере религии. Табу — это отрицательная мана, а не отрицательная магия. Понятия мана и табу могут претендовать на роль общих научных категорий. Мана означает, говоря словами Маретта, положительный модус (измерение) сверхъестественного, а табу — отрицательный. Маретт развивает это положение следующим образом: табу является модусом не столько отрицательным, сколько запретительным, а мана — не просто положительным, но и тавматургическим (чудотворящим). Подобно энергии, мана может быть потенциальной, находиться в состоянии покоя. Мана и табу — это само сверхъестественное в его «экзистенциальном измерении». Оно не является ни добрым, ни злым, его оценочное, моралистическое измерение — вторичное, позднейшее. Формула «мана — табу», полагает Маретт, наилучшим образом выражает сверхъестественное в понимании первобытного человека.

Маретт не был единственным представителем теории, полагающей основой религии веру в сверхъестественную, безличную, всепроникающую силу, он имел последователей. Был у него и предшественник, Джон Кинг, который еще в 1892 г., выступил с утверждением, что религия возникла из элементарных идей типа маны, из них, в свою очередь, развилась магия, затем появилась вера в духов и, наконец, богов. Это было первое эволюционистское построение, в котором представления о безличной сверхъестественной силе рассматривались как краеугольный камень развития религии… По мнению Кинга, магическая практика вытекает непосредственно из веры в безличную силу и направлена против всего, нарушающего привычный порядок вещей и угрожающего человеку неудачей или несчастьем.

мана — достаточно высокий уровень абстрагирования и обобщения. Вряд ли он мог появиться ранее предметного восприятия окружающего мира, явно сквозящего в магических ритуалах и действиях.

пока еще нет ни одного направления, которое бы ставило представления примитивных народов в ранг объективного познания окружающего мира и не сводило бы эти представления к «заблуждениям» или «фантазиям»…

По словам Кинга, вся религия выросла из универсальной веры в добрую и злую силы, несущие счастье и несчастье. Люди стремились привлечь, заручиться содействием сил, несущих счастье, удачу, и отвратить силы несчастья, неудачи. Сначала каждый человек был своим собственным магом, колдуном, и лишь позднее выдающиеся личности, которым приписывались особые, магические способности, стали профессиональными колдунами и шаманами. Кинг настаивает на том, что магия не предполагает представлений о духах, о духовной субстанции, что магические силы содержатся, по мысли людей, непосредственно в материальном мире и магия поэтому предшествует анимизму. Истоки магии лежат одинаково в интеллектуальной и эмоциональной сферах — в стремлении найти и устранить силы зла как причину несчастья, в страхе перед ними.

Одновременно с Мареттом выступил другой представитель магического доанимизма — Конрад Прейсс, специалист по религии народов Центральной и Южной Америки, автор работ о происхождении религии и искусства. В основе религиозных верований находятся, по его мнению, магические действия, культ. Игра, искусство, язык и религия — порождения магии. Представления о магической силе предшествовали анимистическим. Основным отличием человека от животного является его выходящая за пределы инстинкта забота о существовании, о сохранении вида, и магия — ее непосредственное следствие. Начало веры в магию, согласно Прейссу, заключается в приписывании человеком особой силы или действенности отдельным явлениям, в том числе и самому себе. По мере очеловечения люди в любой, самой повседневной деятельности, в любом объекте обнаруживали магическое содержание, неотделимое от реальной деятельности, реальных свойств объекта. Понятие об универсальной магической силе — позднейшее явление.

Аналогичную концепцию разделял и Альфред Фиркандт. Его интересует психологическая сторона проблемы, и он применяет генетико-психологический подход. По его мнению, магия исторически развивалась следующим образом: сначала это была магия, основанная на непосредственном соприкосновении с предметами, а затем магия на расстоянии, допускающая причинную связь, пространственно неограниченную. Между этими двумя основными типами магии Фиркандт помещает переходную форму — магию инициальную. Первобытная религиозная деятельность была исключительно магической по своей направленности; первобытная религия — это магия. В основе ее находилось универсальное представление о наделенных магической силой субстанциях, связанное с аффективным характером первоначальных человеческих действий; его сменило антропоморфическое, или аналогизирующее понимание природы, а затем анимизм, исходной формой которого явилось представление о человеческой душе. Понятие маны относится к самой ранней ступени развития религии; подобные отвлеченные представления существуют даже у австралийцев (арунгкильта).

Согласно Уошберну Гопкинсу, для первобытного человека не существовало различия между духом и материей, все в мире было наполнено магической силой, но не единой и всепроникающей как мана: каждая вещь имела собственную «силу» (это сближает Гопкинса с Прейссом). Идея цельности, нераздельности личности предшествовала представлению о душе, отдельной от тела, на котором основываются анимистические верования. Человеческое сознание первоначально было недифференцированным, оно не различало религиозное и не-религиозное, естественное и сверхъестественное. Гопкинс отвергает теории происхождения религии, авторы которых, подобно Маретту и Фиркандту, связывают ее с преобладанием в первобытной психике эмоционального и иррационального, он полагает, что интеллектуальная деятельность была свойственна человеку и на этой ступени развития.

надо отвлечься от вопроса происхождения религий. Просто принципиально его отрезать. Посылка — представления примитивных народов традиционно связывают с религией (или ее зачатками); но почему бы их не воспринимать как отражение объективной реальности. Вопрос о происхождении религии — вопрос отдельный!..

Особое место среди теоретиков преанимизма занимает Карл Бет (1872 — после 1952). Главное отличие его от Маретта и других представителей этого направления состоит в том, что он настаивает на глубокой противоположности между магией и религией. Согласно его концепции, выраженной в книге «Религия и магия у первобытных народов», в основе развития религии находилась идея о некоей сверхчувственной или сверхопытной силе. На этой стадии ни религия, ни магия еще не существовали. И та, и другая, полагает Бет, выросли из общего жизненного опыта, из ограниченности и ненадежности человеческой практики. Эта прагматическая стадия является вместе с тем и прарелигиозной. В магии сам человек стремится обрести несуществующую в действительности силу, средства его иллюзорны, но он полагается на собственное могущество. В религии же он утверждает свое конечное бессилие, признавая существование сверхопытной, сверхличной силы и уповая на нее. Итак, рассчитывая на собственные силы, человек приходит к магии, а признавая силу, стоящую над ним, он приходит к религии, причем та и другая возникли одновременно. Не совсем ясно, почему же человек в одних случаях обращается к магии, в других — к религии, чем определяется его выбор.

Еще дальше по этому пути ушел Натан Зедерблом (1866-1931). Его концепция является своего рода компромиссом, допускающим правоту различных теорий, она предполагает, что человечество приходит к вере в единого бога тремя различными и параллельными путями: через представления о душе, о безличной силе и о высшем существе — создателе или первотворце. Иными словами, Зедерблом принимает теории анимизма, преанимизма и прамонотеизма и полагает, что все они одинаково отражают исторический опыт человечества. При этом вере в безличную силу он придает особенно большое значение: в ней уже содержится «предчувствие сверхъестественного».

…англичанин Эндрю Лэнг (1844-1912)… Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии, критиковал интеллектуализм Тэйлора и других эволюционистов. По его словам, парапсихология, изучающая таинственные явления человеческой психики, говорит о природе и происхождении религии больше, чем рационалистические теории этнологов. Лэнг постулирует два главных источника религии — во-первых, веру в могущественные высшие существа, творцов мира, учредителей нравственности, создателей неписаных законов племени и хранителей всего общественного порядка, и, во-вторых, основанные на так называемых паранормальных явлениях психики смутные представления о душах, продолжающих свое существование и после смерти человека.

По мысли Лэнга, высшие существа охотников и собирателей, например австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими во сне или трансе, ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор, ни божествами природы, как полагал Фрэзер, они представляют собою совершенно особое явление, которое существующие теории не в состоянии объяснить. По мнению эволюционистов, образы высших существ являются последним звеном в развитии первобытных верований. В действительности, утверждает Лэнг, они едва сохранились и наполовину забыты, тогда как анимистические представления, якобы более ранние, находятся в полном расцвете. Следовательно, первые предшествуют вторым.

а вот это — очень любопытное наблюдение!.. Только вот вывод — сомнителен.

Согласно Лэнгу, развитие образов высших существ проходит четыре стадии. Первую представляют творцы мира и учредители социальных и нравственных норм, подобные тем, которые известны аборигенам Австралии. Авторитет их велик, но к ним еще не обращаются с молитвами и не приносят им жертвы. На следующей стадии появляются уже не вмешивающиеся в дела людей, далекие от мира dei otiosi Африки. На третьей стадии — требующие человеческих жертвоприношений боги Полинезии. На последней стадии монотеизм достигает полного расцвета; таков он в религии древнего Израиля…

деление, очень близкое по стадиям и этапам разной стратегии вмешательства; разным волнам богов…

Согласно концепции Вильгельма Шмидта (1868-1954), в основе религии находится откровение бога первобытному человечеству. Вера в единого, всемогущего, всеблагого, всезнающего и вездесущего бога — такой была древнейшая религия человечества. Позднее, однако, люди утратили или исказили эту первоначальную чистую веру, процесс деградации начался уже в первобытном обществе и продолжался вплоть до пришествия Христа. Выразился этот процесс в бесконечном многообразии религиозных верований, свойственных людям на всех ступенях развития. Но и до сих пор среди нехристианских народов носителями истинной веры, восходящей к первоначальному источнику, остаются самые отсталые и изолированные группы человечества, в первую очередь низкорослые племена, населяющие обширные области Центральной Африки, Юго-Восточной Азии, отчасти Океании. Их относительная изолированность спасла их от разрушительного воздействия цивилизации, сохранила их общественный строй и религию почти нетронутыми. Религиозное развитие человечества, по мнению Шмидта и других представителей этого направления, было своего рода эволюцией со знаком минус, — иначе говоря, деволюцией; они сами называют его дегенерацией.

Построения Шмидта во многом близки к концепции Ф.Гребнера, у которого была заимствована и методологическая основа всего направления — учение о культурных кругах или культурных комплексах, наслаивающихся один на другой в пространственно-временной последовательности. В связи с этим и само направление часто называют культурно-исторической школой. Первоначальный чистый монотеизм, согласно этой схеме, свойственен древнейшему культурному кругу. Анимизм, тотемизм, политеизм, магия, другие формы религии — все это позднейшие наслоения, характерные для исторически более поздних культурных кругов, или культурных слоев. Гребнер пытался охарактеризовать свойственный каждому культурному кругу тип мышления, его отражение в языке, мифологии, религии. Вера в единого личного бога в облике высших существ первобытных религий, первобытный монотеизм — вот древнейшая основа религии человечества. Эти высшие существа являются в то же время творцами и хранителями законов морали. И чтобы доказать эту идею, Шмидт предпринял гигантскую работу — создание двенадцатитомного труда, в котором сосредоточены этнографические материалы по всем континентам, свидетельствующие о глобальном распространении представлений о высших существах в религии и мифологии первобытных народов.

Шмидт полагает, что мифы, где наряду с высшими существами действуют и их соперники и антагонисты, свидетельствуют о том, что создателей мифов уже занимала проблема происхождения физического и морального зла и они пытались по-своему решить ее.

Обращаясь к наиболее архаичному этнографическому материалу, — к аборигенам Австралии, — Шмидт делит историю их культуры на несколько периодов, из которых первый характеризуется верой в единого небесного бога. Шмидт вынужден, в то же время, признать, что мифы о высших существах почти нигде в Австралии не представлены в чистом виде, на них наслоились тотемические и иные верования, и чтобы реконструировать их древнейший пласт, необходимо освободить его от позднейших наслоений. Но каковы же критерии такой реконструкции? Метод культурных кругов, ее единственная опора, давно дискредитирован. Еще Зедерблом, возражая Шмидту, отмечал, что австралийские высшие существа выступают в мифах далеко не в одиночестве и не обладают свойствами всемогущества и вездесущности. Это, скорее, праотцы или первопредки, нередко наделенные тотемическими чертами, сочетающие в себе звериное и человеческое. А более глубокий анализ этих образов раскрывает их подлинный характер как первотворцов, удовлетворяющих потребность людей в причинном объяснении, но не выступающих в то же время объектами культа.

Проблема первобытного монотеизма рассматривалась и известным американским этнографом Полом Радиным, автором многочисленных трудов, посвященных духовной жизни первобытных обществ. Радин делит высшие существа их религиозно-мифологических систем на две группы. Представители первой группы — это создатели мира, которые, однако, не проявляют особенного интереса к нему после того, как он создан, и редко вмешиваются в человеческие дела. К другой группе принадлежат не творцы, но преобразователи мира. Они преобразовали мир в то, чем он является ныне, одарили человечество всеми благами культуры и непосредственно вмешиваются в дела мира и его обитателей. В них образы творцов слились и образами мифических культурных героев. Первобытные культуры дают многочисленные примеры обоих типов — и собственно творцов, и культурных героев, или трансформаторов, как называет их Радин. Однако его попытку выделить первый тип как бы в чистом виде, отделив его от второго, нельзя признать удачной, почти все творцы в той или иной степени несут в себе черты культурных героев. В то же время Радин отмечает, что не существует никакой внутренней связи между образами высших существ мифологии и степенью развития социальной организации — образы эти характерны и для самых примитивных социальных структур.

опять к волнам богов…

Но как же возникают подобные верования? Отвечая на этот вопрос, Радин пишет о том, что мышление и духовный мир первобытных людей в принципе не отличаются от наших: они способны рассуждать так же логично, как и мы, между ними и нами не существует никакой разницы в эмоциональной сфере. Они обладают теми же способностями и темпераментами, что и мы, различие состоит лишь в количестве людей, представляющих те или иные темпераменты и психические типы в их и нашем обществе. Мы встречаем в их среде те же хорошо знакомые нам типы: идеалиста и материалиста, рационалиста и мечтателя, личности интровертированные и экстравертированные. То же самое относится и к различиям в религиозных темпераментах: и у них, как и в нашем обществе, встречаются люди глубоко религиозные, люди равнодушные к религии и люди, занимающие промежуточное положение между теми и другими, у которых религиозное чувство пробуждается только во время жизненных кризисов. Все это — важные наблюдения, сделанные одним из лучших знатоков духовного мира первобытного общества. Но с соотношением в обществе тех или иных религиозных темпераментов Радин связывает и различия в религиозных верованиях. Чтобы в обществе возникли монотеистические представления, необходимо лишь, по его мнению, существование людей, внутренне предрасположенных к религиозному творчеству в этом направлении — людей определенного религиозного типа. Монотеизм — «интеллектуально-религиозное выражение особого темперамента, особого эмоционального склада». Такие люди всегда в меньшинстве, преобладающая масса безразлична к религии («религиозно индифферентна»), бог для нее — просто синоним могущества, поэтому в ее представлениях к образу высшего существа примешиваются качества культурного героя и преобразователя. Это уже не монотеизм, а монолатрия — вера в высшее существо как одного из многих, «первого среди равных».

…В.Копперс пишет об универсальности и первичности веры в высшее существо, наделенного творческой силой и тесно связанного с моралью. Религиозное поведение первобытных людей по отношению к нему — молитвы и примициальные жертвоприношения. Со временем, однако, кризис прамонотеистической теории привел к поиску новых концепций, более отвечающих фактам. Одной из них стала теория праоткровения, утверждавшая, что первоначальная вера имела диффузный характер и не обязательно была ориентирована на единого бога; важно, что она существовала изначально и была результатом откровения. Концепция эта близка идеям К.Бета. Другой была пратеистическая теория, согласно которой религиозная вера, устремленность к божественному — изначальное свойство человечества, составляющее в его коллективном сознании наиболее глубокий и сокровенный слой. Теория пратеизма возникла под влиянием идей К.Юнга.

…Э.Эванс-Причард выделяет в системе мировоззрения африканских нуэров, скотоводов и пастухов, понятие квот как ключевую концепцию. Квот выступает то как бог, то как великий дух, создатель мира и этических норм. Помимо него, в религии нуэров широко представлены многочисленные духи неба и земли. Последние имеют тотемический характер, связывая естественные явления с социальной структурой. Поэтому религия нуэров, если рассматривать ее в разных аспектах, предстает то монотеистической, то политеистической или даже тотемической. Нуэры — не первобытные охотники, но модель Эванса-Причарда освещает и более ранние стадии религиозного сознания. Представления о высших существах выступают лишь гранью сложного религиозного комплекса, они включены в систему тотемических и иных представлений, будучи в то же время основой и источником более поздних верований и культов.

У динка, соседей нуэров, такое же значение, как квот, имеет понятие нхиалик. Оно выражает те же идеи. Помимо высшего существа — нхиалик, в религии динка имеется целый мир духов, причем духи нижнего мира отождествляются с отдельными социальными общностями. В целом структура религии динка имеет такой же характер, что и у нуэров. И это наблюдается повсюду.

Концепция монотеизма как исконной религии африканцев возродилась в работах современных исследователей религии народов Африки, вышедших из их собственной среды.

С проблемами прамонотеизма и пратеизма тесно связана концепция священного как понятия, присущего человечеству изначально, определяющего его извечное тяготение к богу. С развернутым обоснованием этой концепции выступил Рудольф Отто (1869-1937), философ и теолог, один из основоположников феноменологии религии. Священное выступает в его понимании априорной, автономной категорией сознания, оно является стержнем религии и конституирует ее как особую, автономную сферу жизни. В основе его — врожденное человеку «чувство божества» (sensus numinis). Священное, божественное (нуминозное) является для Отто объективной реальностью… Религия рассматривается, таким образом, как необходимое выражение сущности человека или, говоря словами Гегеля, как связь между человеком и абсолютным духом, как самопознание божественного духа.

Концепция Р.Отто, выводящая религию из непосредственного переживания человеком священного, во многом близка к взглядам У.Джеймса (выраженным в его книге «Многообразие религиозного опыта»), для которого источником религиозного опыта является индивидуальное переживание присутствия божественного.

Особое место заняли на рубеже веков исследования Вильгельма Вундта (1832-1920), философа, одного из основателей экспериментальной психологии и этнопсихологии, автора десятитомной «Психологии народов». Изучение общественного сознания, сложного явления, включающего религию, этику, искусство и язык, должно ориентироваться, согласно Вундту, не на личность, а на общество, на психологию социальных общностей… Будучи психологом-волюнтаристом, Вундт полагал, что в основе человеческой психики находится не умственная, не рассудочная, а эмоционально-волевая деятельность. На ней строится и религия. Главным источником мифологического мышления (термин Вундта) является не интеллектуальная деятельность, не представления, но аффекты, эмоции, прежде всего чувства страха и надежды, и вытекающие из них волевые акты.

Одна из главных идей Вундта — понятие мифотворческой апперцепции, выражающейся в наглядном, оживляющем, олицетворяющем характере первобытного мышления. Благодаря этой его особенности чувства и волевые процессы непосредственно проецируются на объект, как бы становясь его свойствами. Вера в души в форме представлений о телесной душе и душе-психе образует самую раннюю ступень культа душ; Вундт называет ее первобытным анимизмом. Ее сменяет ступень анимализма и манизма — культа животных и культа предков. Вундт отождествляет эту ступень с тотемизмом, отмечая в то же время тесную связь тотемизма о социальной организацией. Третья и последняя ступень эволюции культа душ — культ демонов, сверхъестественных существ, способных помогать или вредить людям. Культы животных, предков и демонов, через мифологизацию явлений природы, приводят к культам богов, но это происходит лишь на высших ступенях развития первобытного общества.

Концепция телесной души как одного из древнейших представлений человечества нашла развитие в книге Р.Карстена. Идеи Вундта о примате социального над индивидуальным, общества над личностью, обусловленности жизни личности жизнью общества оказали большое влияние на Э.Дюркгейма и социологию религии как научную дисциплину.

обратить внимание на примат социального над индивидуальным — это доминирование «мы» над «я»!..

Психология религии как наука была заложена трудами Вундта и его современников — Уильяма Джеймса (1842-1910) и Джеймса Леуба (1868-1946). Джеймс, в отличие от Вундта, концентрировал внимание на религиозной жизни личности, на психологии веры отдельного человека. Источником религии был для него индивидуальный и по существу иррациональный религиозный опыт. Джеймс рассматривал его как важнейшую биологическую функцию, коренящуюся в подсознательной сфере человеческой психики. Отголоски биологизма Джеймса мы встречаем и сегодня в поисках биологических корней религиозной веры.

Леуба как психолог, придающий большое значение эмоциональной сфере, полагал, что исторически религии предшествовала магия. Магия и религия имели независимое происхождение, роль магии в возникновении религии была незначительной. Это отличает Леуба от Вундта, который считал, что магия оказала большое воздействие на развитие древнейших форм культа. Согласно Леуба, первоначальным и главным феноменом религии была вера в личного бога, сначала еще смутная и неоформленная… Для него первобытные образы высших существ порождены не откровением, они проистекают из присущего человеческому уму стремления понять, как произошло вое то, что он видит вокруг себя. Пытаясь ответить на этот вопрос, первобытный человек создает образы всемогущих творцов.

Заложенное Вундтом, Джеймсом и Леуба направление в религиоведении, основанное на изучении индивидуальной и коллективной психологии, психологических корней религии, было позднее продолжено З.Фрейдом, К.Юнгом и их последователями. Как мы увидим дальше, это направление ознаменовалось и большими достижениями, и, быть может, еще большими заблуждениями.

…Уильям Робертсон-Смит (1846-1894). Изучая древнюю религию семитов, их коллективные обряды, Робертсон-Смит пришел к выводу, что первоначально религия состояла из практических действий, ритуалов, культов, а религиозная идеология развилась позднее на их основе. Религиозная практика предшествует религиозной теории и является основой и источником религии, ритуал предшествует его интерпретации. История религии — это история религиозных институтов. Робертсон-Смит выдвинул оригинальную теорию древнего первообряда — тотемичеcкой жертвенной трапезы, в ходе которой первобытный клан убивал и торжественно съедал свое священное тотемное животное. Робертсон-Смит сравнивал историю религии с геологической историей земной коры: не разрушая более древних слоев, позднейшие слои просто располагаются над ними. Так, изучая развитие института жертвоприношения, мы можем проследить его через жертвенные пиры более позднего времени вплоть до древнейшей тотемичеcкой трапезы. Значение этой теории (на которой лежит сильный отпечаток эволюционизма) состояло в том, что она подчеркнула первостепенную важность социума в становлении и развитии религиозных институтов. Религия всегда, а в древности особенно, была органической частью общественной жизни, а религиозные институты рассматривались обществом как священные.

Но наиболее сильное, быть может гипертрофированное выражение взгляда на религию как социальное явление мы находим в концепции философа и социолога Эмиля Дюркгейма (1853-1917). Для Дюркгейма религия и общество по существу тождественны: религия — это само общество в символической форме, в некоей проекции; реальность, символически выраженная религией, это сама социальная реальность. В религиозном культе общество поклоняется самому себе как явлению высшего порядка, возвышающемуся над отдельным человеком или суммой отдельных индивидов, к которой оно несводимо. В религиозной форме выражается единство, солидарность социальной общности. Религия имеет социальное происхождение и отвечает на специфические общественные потребности.

фактически Дюркгейм сводит религию к одной из форм проявления деятельности коллективного сознания как единой системы!.. Это пересекается с идеей, что взаимодействие индивидуального сознания с коллективным разумом вполне со стороны может выглядеть как обращение к некоему «богу», некоей сверхъестественной силе!..

Рассматривая общество в качестве первичной реальности, Дюркгейм последовательно распространяет этот принцип и на изучение генезиса религии. В книге «Элементарные формы религиозной жизни» он ставит перед собой задачу исследовать наиболее примитивную и элементарную религиозную систему, и с этой целью избирает религию аборигенов Австралии, их тотемические верования, полагая, что именно они дают искомую модель. В первобытной религии он стремится обнаружить постоянные, универсальные явления, свойственные любой религии. Он приходит к выводу, что для религиозного мировоззрения мир делится на две обширные области, в сущности на два качественно противоположных мира — священного (sacré) и обыденного (profane). Все в окружающей человека вселенной принадлежит к одной из этих двух категорий. Священное — центральное понятие религии. А источником представления о священном, содержанием этого понятия является в конечном счете само общество. В религии общество обожествляет само себя. Боги — это сами социальные общности, мыслимые символически.

Религию Дюркгейм определяет как целостную систему верований и обрядов, относящихся к области священного, отделенную от области обыденного и охраняемую запретами, но открытую для ее приверженцев, составляющих единую «моральную общину», или церковь. Магию Дюркгейм противопоставляет религии, она, по его мнению, враждебна религии и, в отличие от последней, не имеет церкви, общины верующих. В отличие от священника, маг имеет дело не с коллективом верующих, а с индивидуальной клиентеллой. Маг действует в одиночку. Дюркгейм подчеркивает «индивидуалистический» (и потому вредоносный) характер магии в противоположность социально интегрирующей функции религии.

любопытно…

Подобно другим теоретикам, отделявшим религию от магии, Дюркгейм глубоко заблуждается. Магия органически врастает в религию, интегрирована ею, пронизывает собою религиозно-обрядовую практику. Ранние, элементарные формы магии следует рассматривать как необходимую составную часть первобытного религиозного комплекса. Магия не всегда имеет индивидуалистический характер. Магическая деятельность может осуществляться не только индивидуально, но и коллективно и в интересах коллектива. Она может быть вредоносной по отношению к одной группе (например, чужому племени), но благоприятной по отношению к другой (например, собственной). В то же время социально-интегрирующая роль религии не исключает социальной неоднородности внутри самой религиозной общины, не препятствует дифференциации социально-религиозных статусов, обусловленной различием религиозно-культовых функций, степенью религиозной посвященности и так далее, и все это наблюдается уже в первобытном обществе.

Одним из главных достижений Дюркгейма и его школы стало выдвинутое ими понятие коллективных представлений. Последние принципиально отличаются от индивидуальных представлений, которыми главным образом оперировали эволюционисты прошлого века, они заимствованы не из личного опыта, а из окружающей человека социальной среды. Согласно Дюркгейму, в каждом человеке как бы присутствуют два существа — индивидуальное и социальное, представляющее само общество, источник коллективных представлений или, как мы сказали бы теперь, общественного сознания. Коллективные представления — это нечто большее, чем просто надстройка над индивидуальным психофизиологическим базисом, это, говоря словами Дюркгейма, высшая форма психической жизни. Сумма индивидуальных сознаний сама по себе еще не образует коллективного сознания. Подобно тому как общество несводимо к сумме отдельных индивидов, так и коллективное сознание несводимо к сумме индивидуальных сознаний и образует некую высшую, качественно иную реальность. Религия — явление того же ряда, религиозные представления — представления коллективные, и это особенно важно для понимания первобытной религии, где религиозные верования тесно переплетены с иными категориями общественного сознания. И лишь внедряясь в сознание отдельного человека, коллективное религиозное сознание индивидуализируется, приобретает индивидуальные черты.

Идея сверхъестественного, согласно Дюркгейму, появляется очень поздно: чтобы возвыситься до понятия сверхъестественного, необходимо понимание естественного порядка вещей, а это — завоевание науки. Первобытная религия стремилась объяснить привычный порядок вещей, а не чудо. Критически относится он и к теории анимизма. Она отвергается им как концепция, настаивающая на иллюзорности религиозных представлений, коренящихся в индивидуальном сознании. Трудно допустить, — утверждает он, — чтобы такое явление как религия, занимающее в истории, в жизни и сознании людей столь значительное место, было лишь порождением иллюзий — например, иллюзии сновидения. Возражает он и тем, кто начинает историю религии с культа предков. Не удовлетворяет Дюркгейма и натуралистическая гипотеза мифологической школы: ей тоже не удается объяснить возникновение религии. Ни иллюзия сновидения, ни опыт смерти, ни зрелище природы, ни фантастическое преломление этих явлений в сознании не могли породить то понятие священного, без которого нет религии. Источником этого понятия могло быть только само общество.

Первобытный тотемический комплекс, хорошо изученный на австралийском этнографическом материале, привлекает Дюркгейма тем, что социальные связи тесно переплетены здесь с религиозными представлениями и обрядами, что здесь хорошо видна социальная обусловленность и социальная функция религии. Тотемизм как религиозный феномен неотделим от общественной структуры. Узы, связывающие человека с его тотемом, подобны узам, соединяющим людей в обществе, в тотемической группе. Люди, животные, растения систематизированы, классифицированы, расположены в своего рода таблице, охватывающей всю природу, весь мир. Здесь Э.Дюркгейм предвосхитил концепцию тотемизма, развитую позднее К.Леви-Стросом.

пересекается с мыслью о том, что тотем выполняет роль символа коллективного сознания!.. Как игрушка выполняет символически роль недоступного объекта…

Взгляды Дюркгейма во многом близки к преанимистической теории. Он допускает существование у первобытных людей идеи некоей единой нематериальной субстанции, пронизывающей собою мир и выступающей под разными именами: мана, вакан, оренда, маниту и т.д. В Австралии известно неопределенное обобщенное представление об особой магической силе — например, арунгкильта у аранда. Понятие об этой универсальной силе возникло, по мнению Дюркгейма, на социальной почве. Тотем — та конкретная материальная форма, в которой первобытный человек мыслит эту силу, это — ее материальное воплощение. Вот эта субстанция, — полагает Дюркгейм, — и находилась у истоков религиозного сознания; отсюда — консубстанциональность (единосущность) всего, объединяемого категорией священного.

В то время как тотемы символизируют социальные общности, священные тотемические эмблемы символизируют и сами тотемы, и тотемические общности, стоящие за ними, выражают их единство и солидарность. Почитая эти эмблемы, люди в действительности почитают само общество, без которого их индивидуальное существование невозможно. Тотем для первобытного человека — наглядное, конкретное выражение общества, определенной общественной группы. Тотемический обряд совершается в честь тотема и, следовательно, в честь самой социальной общности, а тем самым укрепляется ее единство, символизируемое тотемом. Тотем — гипостазированное (обожествленное) общество. А общество, возвышающееся над отдельным человеком, внушающее людям ощущение зависимости от него, недоступное еще рациональному осмыслению, порождает в них чувство священного. Общество — источник религиозных эмоций и представлений. Предмет религиозного поклонения — олицетворение социальных сил, господствующих над человеком. Дюркгейм рассматривает тотемизм как форму, связанную о наиболее архаичной организацией общества, как отражение и выражение первобытной общественной структуры.

В религии, по словам Дюркгейма, нельзя видеть лишь заблуждение, аберрацию коллективной мысли, она выполняет необходимую социальную функцию, чем и обусловлена ее устойчивость. Главная задача религии состоит вовсе не в том, чтобы объяснить вселенную, нарисовать какую-то картину физического мира. Религия — это, прежде всего, система идей, посредством которых люди пытаются осмыслить собственное общество как нечто большее, чем они сами. Религия, даже самая примитивная, является символическим выражением социальной реальности. Она говорит людям не столько о внешнем мире, сколько об отношениях между ними, о социальных отношениях. Религиозное мышление, по словам одного из авторов, «антропоцентрично»; следуя логике Дюркгейма и других социологов религии, следовало бы сказать: оно социоцентрично.

И все же в первобытном обществе, полагал Дюркгейм, религия выполняла и познавательную функцию, которая позднее отошла к науке. Так, освоение времени коренилось в цикличности обрядов, календарь выражал ритм коллективной, в том числе религиозной деятельности. Религия — матрица, в лоне которой возникли все остальные формы общественного сознания, почва, из которой выросли другие формы социальной активности — право, мораль, искусство, наука, политика и т.д. Будучи социально обусловленной, религия является, вместе с тем, способом понимания социальной реальности. В начале все было религией, — утверждает Дюркгейм.

Труды Дюркгейма положили начало направлению, вошедшему в историю науки как французская социологическая школа. Ее представители — Марсель Мосс (1873-1950), Анри Юбер и другие — подобно Э.Дюркгейму исходили из допущения, что в первобытном обществе, более, чем в каком-либо ином, доминируют коллективные представления, обусловленные свойственным этому обществу коллективизмом, наследуемые обществом из поколения в поколение и навязывающие себя индивидуальному сознанию, обладающие для индивида принудительной силой. Продолжалась дюркгеймовская традиция, подчеркивающая дихотомию в первобытном общественном сознании двух сфер, двух миров — священного и обыденного. Так, Юбер и Мосс рассматривали жертвоприношение как средство установления связи между этими двумя мирами. Дюркгейм и особенно Мосс являются предтечами структурно-функционального анализа в современной социологии. Согласно этим исследователям, самые ранние классификационные системы имеют социальное происхождение, они социально обусловлены. Моделью для классификаций предметного мира была сама общественная структура. «Первые логические категории были социальными категориями, первые классы вещей были группами людей, которыми эти вещи объединялись в одно целое». Эта мысль напоминает нам о дюркгеймовском понимании тотемизма. У первобытных и научных классификаций много общего в принципах построения; эта идея позднее войдет в леви-стросовскую концепцию первобытного мышления.

Но наиболее заметное место заняла в первой половине XX в. теория первобытного мышления, разработанная в трудах Люсьена Леви-Брюля (1857-1939)… Леви-Брюль исходил из понимания первобытного мышления как качественно отличного от мышления современного человека. Первобытное мышление дологично, логические законы, абстрактные категории ему не свойственны; мир воспринимается в нем через призму так называемого закона мистического сопричастия (партиципации) — отождествления явлений, несовместимых с точки зрения логики и здравого смысла. Предмет может быть самим собой и в то же время чем-то иным, находиться здесь и одновременно в другом месте. В силу закона сопричастия все в мире — люди, реальные и вымышленные предметы и существа — представляется мистически взаимосвязанным. Ведущее место в построениях Леви-Брюля занимает концепция коллективного сознания, навязывающего себя сознанию индивидуальному, детерминирующего его — концепция, выдвинутая Дюркгеймом и его школой. Чтобы понять первобытные верования, нельзя исходить из индивидуальной психики, как делалось прежде; они — явление социальное и представляют собою часть общественного сознания, имеющего свои собственные законы. Подобно Дюркгейму и Моссу, Леви-Брюль считает, что в первобытном обществе коллективные представления доминируют; на более поздних стадиях исторического развития они не исчезают полностью, но здесь их удельный вес значительно меньше. Первобытные коллективные представления включают эмоции и волевые акты, реальность в них мистически окрашена, они «непроницаемы для опыта».

К концу жизни Леви-Брюль пересмотрел многие свои прежние взгляды, пытаясь в особенности смягчить противопоставление первобытного и современного мышления. И действительно, их нельзя противополагать как принципиально различные системы мышления: меняется не столько человеческое мышление, сколько мир, с которым оно имеет дело на разных этапах исторического развития, само же оно в основе своей едино. Логические законы мышления во всех известных человеческих обществах одинаковы, — утверждал теперь Леви-Брюль. Однако он по-прежнему считал, что первобытному мышлению свойственна мистическая ориентация, что здесь сохраняют свое значение и «аффективная категория сверхъестественного», и явление партиципации. Сопричастие Леви-Брюль всегда рассматривал как фундаментальное свойство первобытного мышления. Оно стало в его построениях ключевым понятием, с помощью которого только и можно объяснить первобытные коллективные представления.

Говоря о первобытном мышлении, Леви-Брюль в сущности имеет в виду религиозно-мифологическое сознание; его теория не распространяется на повседневную жизнь первобытных обществ, на их обыденное, нерелигиозное сознание. Это необходимо помнить, когда мы читаем у Леви-Брюля о мистичности первобытного мышления, его непроницаемости для опыта. В практической жизни первобытный человек рассуждает и действует вполне здраво и логично, да иначе он и не смог бы выжить. Сам Леви-Брюль, в предисловии к русскому изданию своей книги «Первобытное мышление», пишет: «Не существует двух форм мышления у человечества, одной пралогической, другой логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, — быть может, всегда. — в одном и том же сознании».

Современная наука все дальше отходит от свойственного Леви-Брюлю противопоставления первобытного и развитого мышления, подчеркивая единство законов человеческого мышления на всех уровнях исторического развития, пройденного человеком современного вида. Но как не относиться к научному наследию Леви-Брюля, его открытия помогают объяснить очень многое в первобытном общественном сознании, прежде всего в первобытной религии.

…книга Ирвинга Кинга «Развитие религии». Религия, согласно Кингу, выросла на почве общественной деятельности, получившей спонтанное, игровое выражение либо связанной с практическими, жизненными потребностями. Религиозные обряды были той основой, на которой развились религиозные эмоции и верования. Социальные ценности, включая религию, порождены социальной активностью, жизнью общества. Кинг отвергает понятие «сверхъестественное» как метафизическое. Вера в безличную космическую силу (типа маны) — результат самых ранних, наименее рефлексирующих реакций людей на окружающий мир. На этой основе развились прамагические и прарелигиозные представления и действия. Магия появляется лишь тогда, когда человек стремится подчинить своей воле силы окружающего мира, природа которых мистифицирована его воображением. Первоначально религия и магия тождественны, однако, магия, в отличие от религии, антисоциальна. Здесь Кинг оказывается в такой же парадоксальной ситуации, что и Дюркгейм: магия, порождение общества, социального начала, оказывается антисоциальной по своей сущности.

В русле идей Робертсона-Смита, а вместе с тем и классического эволюционизма, находится книга Гранта Аллена. Согласно его пониманию религии, последняя является прежде всего суммой практических действий, сущность ее — почти исключительно в обычаях и обрядах. Религия и мифология имеют различное происхождение. Истоки религии Аллен, подобно Г.Спенсеру, видит в культе мертвых. Представления о духах, культ предков — такова естественная основа религии, она объясняет ее происхождение независимо от мифологической теории. Аллен отрицает идеи мифологической школы. Не мифы порождают религию, а, напротив, религия порождает мифы. На самой ранней стадии развития религиозных представлений люди еще не видят разницы между жизнью и смертью, на следующей стадии смерть принимается за реальность, но считается временной, преходящей, и лишь впоследствии душа начинает рассматриваться как сущность, отличная от тела, отдельная от него, переживающая его. Вслед за Спенсером Аллен считает прообразом храмов могилы мертвых либо места, где поклонялись им. Священные камни на могилах — древнейшие объекты культа. Развитие монотеизма происходит естественным путем из культа мертвых через почитание обоготворенных предков или вождей.

Наряду с Дюркгеймом основателем социологии религии как одного из ведущих направлений современного религиоведения был Макс Вебер (1864-1920). Главным предметом его исследований было взаимодействие религии и социально-экономической структуры. Возникновение религиозных идей обусловлено, по его мнению, потребностью разума в осмыслении мира, «метафизической потребностью духа охватить мир как осмысленный космос и определить свое отношение к нему». Пророки, другие представители интеллектуальной элиты осуществляют рационализацию религии; на этой основе складываются конкретные формы религиозности. Проблему становления религии Вебер решал как смену первоначального доанимистического «натурализма», целенаправленной не символической активности, развивающимся магическим символизмом. Среди основных его религиоведческих концепций было понятие харизмы (благодати) и харизматического религиозного лидера, обладающего исключительными личными качествами. Такие люди, в глазах общества, как бы «осенены благодатью», отсюда их авторитет, их влияние на окружающих. Понятие харизматического лидерства проясняет многие особенности процесса социального расчленения в первобытном обществе и становления самой религии.

Современный американский исследователь Гюи Свэнсон в книге «Рождение богов» стремится выяснить, существует ли соответствие между общественной структурой и религиозными верованиями. Исследование интересно положенным в его основу методом. Анализируются сведенные в таблицы сравнительные данные по пяти десяткам древних и современных обществ, и в итоге обнаруживается известная корреляция между характером религиозных представлений и развитием общественных институтов. Например, между культом предков и соответствующими семейно-родственными структурами или между монотеизмом и социальной дифференциацией и иерархией. Свэнсон показывает, на какой социальной почве, в каких условиях формируются те или иные типы верований и намечает четыре основные стадии эволюции религии, — культ предков, анимизм, политеизм и монотеизм, — соответствующие последовательным стадиям социального развития.

странно было бы не найти подобной корреляции — в любой религии (уже именно в религии) имеются фиксированные требования и к социальному устройству общества!.. И это устройство требуется (по религиозным установлениям) обеспечить во всех сферах общественных отношений.

Зигмунд Фрейд (1856-1939) и основанное им психоаналитическое направление поставило проблему происхождения религии совершенно по-новому, перенеся ее в область явлений, связанных с подсознательной сферой человеческой психики. Религия, согласно Фрейду, порождена древними и могущественными, но подавленными желаниями человечества, его страхами, его инфантильной зависимостью от воображаемых сверхчеловеческих существ. Фрейд и его последователи сближали духовную жизнь первобытного человечества с невротическими состояниями. История религии — это история коллективного невроза, «общечеловеческого невроза навязчивости», от которого человечество сможет освободиться только с помощью разума. В книге «Тотем и табу» Фрейд создает своего рода психоаналитический миф, предлагая вместо древних мифов свой собственный. В основе его — драматическая история сыновей, убивших и съевших отца, которого они ревновали к своим матерям. Фрейд весьма произвольно конструирует общественную организацию наших дорелигиозных предков, опираясь на гипотезу Дарвина-Аткинсона о первобытной орде, состоящей из женщин и их детей и возглавляемой старейшиной — патриархом. Инцест — брак между кровными родственниками — тогда еще не был табуирован, и главарь мог вступать в половые связи со всеми женщинами, включая собственных сестер и дочерей. Юноши, достигшие половой зрелости, изгонялись старым вожаком. Изгнанные сыновья, лишенные доступа к женщинам, объединились и расправились с отцом, а затем, охваченные чувствами вины и раскаяния и чтобы искупить свой грех и предотвратить жестокую борьбу за женщин в своей среде, создали законы — табу, запрещающие инцест и допускающие брачно-половое общение только с женщинами из других групп. Иными словами, была введена экзогамия. Более того, они сделали своего отца объектом религиозного почитания. Из психологического феномена, известного как комплекс Эдипа, возникла религия. Возникла в форме тотемизма, где убитый отец стал тотемом своих потомков: ведь первобытные люди называют тотем своим предком или праотцом. Свои амбивалентные чувства к отцу — любовь и ненависть — сыновья перенесли на тотемное животное. Ежегодно они устраивали тотемические обряды, воспроизводящие убийство отца посредством обрядового убийства и употребления в пищу тотемного животного. Так некогда убитый и съеденный отец превратился в тотемное животное, а древняя каннибальская трапеза — в ритуальную тотемическую трапезу-жертвоприношение. Тотемистическая религия произошла из осознания сыновьями своей вины как «попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием». Ту же проблему, полагает Фрейд, пытались разрешить и все последующие религии. «Тоска по отцу» — «корень всякого религиозного развития». Со временем «заместитель» отца — тотем превратился в бога. Бог развитых религий психологически является идеализацией образа отца. В боге отец снова приобретает свой человеческий образ. Религия сублимировала подавленные, вытесненные чувства любви и ненависти, вины и раскаяния. Религиозные институты были призваны обуздать разрушительные, иррациональные инстинкты человечества, направив их в социально позитивное русло. Так, согласно Фрейду, из древнего отцеубийства выросли и религия, и социальная организация, и нравственность.

и такой бред получил ведь весьма широкое распространение!..

Выдающимся современником Фрейда был психолог и философ культуры Карл Густав Юнг (1875-1961). Большое место в его построениях занимает концепция коллективного бессознательного как субстрата коллективной психической жизни. Начав в русле идей Фрейда, Юнг со временем отошел от него, пересмотрев основные его теоретические постулаты. Бессознательное — основа фрейдовского учения — понималось им по-иному. Если для Фрейда бессознательное — часть личности, все, вытесненное из индивидуального сознания. Юнг допускает, что в психическом развитии человека существенное место принадлежит и коллективному бессознательному. Подобно тому как за пределами индивида существует общество, существует и коллективное бессознательное за пределами индивидуального. Под коллективным бессознательным Юнг понимал психологически оформленный общечеловеческий опыт, интегрированный личностью наряду с индивидуальным бессознательным, отражающим опыт индивида. Коллективное бессознательное порождает некие элементарные идеи, которые Юнг называет архетипами. На основе архетипов, по мере осознанной их интерпретации, формируются содержательные образы человеческого сознания, прежде всего религиозно-мифологические, выступающие как бы защитными механизмами против «опасности бессознательного», угрожающего разрушением личности и обществу. Иначе говоря, архетипы — древнейшие универсальные, общечеловеческие идеи и представления, отражающие общечеловеческий опыт в символической форме — в мифах, в религиозном и художественном творчестве.