Существованием архетипов объясняются повторяющиеся, универсальные мифологические мотивы, возникающие в различных местах и в разное время, сходные религиозно-мифологические символы. Процесс мифообразования не прекратился, – полагает Юнг, – он продолжается и в настоящем и является характерной чертой современного общественного сознания. Религиозная история человечества – история возникновения, а затем интерпретации и реинтерпретации архетипов коллективного бессознательного.

Мифоформирующие структуры, заложенные в коллективном бессознательном, это еще не мифы, отлитые в определенную форму, а их компоненты, мифологические мотивы, первичные образы, наследуемые из поколения в поколение, – то, что Юнг называет архетипами. Юнг различает архетипы и архетипические образы – архетипы, подвергнутые сознательной переработке в мифах. Архетипы находятся в глубине каждой человеческой души. Содержание и значение архетипов, скрытых в бессознательном как ядро в оболочке, может быть описано только очень приблизительно. И архетипы, лежащие в основе мифов, и сами мифы восходят к очень отдаленному прошлому, о котором можно судить, наблюдая современные первобытные племена. Чтобы обосновать свою идею о господстве коллективного бессознательного на этом уровне развития, Юнг утверждает, – и в этом он глубоко заблуждается, – что первобытные люди не мыслят сознательно, скорее “нечто мыслит в них”. Первобытные люди, – говорит он, – не придумывают свои мифы, они “переживают” их. Отказывая первобытным людям в способности к сознательному мышлению, Юнг не только противоречит фактам, это трудно совместить с его же положением о формировании религиозно-мифологических представлений в процессе осознанной интерпретации архетипов.

Энтони Уоллес, исследуя первобытные и раннеклассовые религии, следует юнгианскому противопоставлению понятий анима (скрытая часть психики, связывающая Я с бессознательным) и персона (открытая миру социальная маска человека). Столкновение этих двух начал ведет к угрожающим для личности и общества последствиям, и в религиозно-обрядовой сфере люди стремятся преодолеть этот конфликт, освободиться от пут, налагаемых на них их социальной маской, а это, в свою очередь, приводит к оздоровляющему катарсису, иначе говоря имеет социально-терапевтический эффект. Такова, по мнению Уоллеса, одна из основных функций религии. Религия, согласно Юнгу и Уоллесу, в символической форме примиряет, синтезирует противоположные тенденции психической жизни личности и общества.

Бронислав Малиновский (1884-1942), выдающийся полевой исследователь и теоретик, вошел в историю современной западной этнографии как один из основателей функционалистского направления. Функционалисты рассматривали каждое общество, каждую культуру как единое целое, состоящее из взаимосвязанных и взаимообусловленных частей, как систему, каждая часть которой выполняет свою определенную, необходимую для жизнедеятельности целого функцию, удовлетворяя ту или иную общественную потребность. Это и было сильной стороной функционализма – то, что он рассматривал отдельные явления культуры не как изолированные, вырванные из целого, а как части целого, понимание которых невозможно без осмысления их места и значения, их роли в нем, во всей социально-культурной системе. Все сказанное относится, разумеется, и к религии. В архаических обществах миф, религия, магия составляют, по Малиновскому, необходимую, органическую часть общественной жизни. Только изучение религии в контексте всей жизни общества, взятой как единое целое, дает возможность объяснить и ее место в нем, и ее происхождение.

Различая религию и магию, Малиновский шел за Фрэзером, называя магию “псевдонаукой”, прагматически направленной и основанной на использовании причинно-следственных связей. Однако первобытные люди, – полагал Малиновский, и в этом он был, несомненно, прав, – располагают и немалым арсеналом основанных на опыте положительных знаний. Овладевая окружающим миром с помощью орудий труда, создав язык как мощное орудие социальной коммуникации, они заложили основы подлинно научного освоения мира. Но, несмотря на это, в их жизни остается много такого, над чем они не властны, что они не в силах контролировать с помощью орудий труда или позитивных знаний. Они бессильны предотвратить и отвратить неудачу, несчастные случаи, стихийные и разрушительные явления природы. И сталкиваясь с ними, люди пытаются овладеть ими с помощью еще одного созданного ими орудия – магии. Прибегая к магии, они как бы стремятся компенсировать невозможность достичь желаемого иными, рациональными средствами.

Мир в представлении первобытного человека расколот на две обширные области: первая характеризуется системой ясных для человека, доступных его пониманию и контролю причин и следствий, вторая – неисчислимыми враждебными силами, для овладения которыми его знания, его рациональный трудовой опыт бессильны; здесь-то и возникает потребность в магии. Малиновский повторяет здесь дюркгеймовское деление мира на сферы обыденного и священного, или, как он предпочитает говорить, на область науки и область магии и религии, – традиционных, священных для первобытного человека действий и верований, связанных с представлениями о сверхъестественных силах и существах. Положительные знания как фундамент науки, с одной стороны, магия и религия, с другой, выполняют различные общественные функции, призваны удовлетворять различные, жизненно важные потребности первобытного человека, они, – и религия, и магия, и наука, – одинаково необходимы, но каждая в своей сфере. В жизни первобытного общества сфера обыденного живет по своим собственным законам, независимым от сферы священного с ее представлениями о сверхъестественном. Малиновский считал ошибочным допущение, что на ранней стадии развития люди жили в мире представлений, где мистическое и разумное, реальное и фантастическое были перемешаны. По его мнению, религия и магия захватывают только те области, которыми не удается овладеть положительным знаниям. Люди прибегают к магии и религии не потому, что они игнорируют границы своих интеллектуальных возможностей, а, напротив, потому, что они осознают их. У религии и магии свое собственное поле приложения и деятельности, у практической жизни – свое.

Отделяя религию и магию от практической жизни первобытного общества, Малиновский делает это чрезмерно механически, полагая, что люди прибегают к содействию сверхъестественного только там и тогда, где и когда бессильны реальные практические знания и навыки. Это – очевидное упрощение реальной ситуации, противоречащее фактам. То же относится и к различению магии и религии. В целом функции их, как считает сам Малиновский, очень близки: если магия выросла из потребности предупреждать потенциально опасные, угрожающие явления и события, религия возникла из стремления уменьшить чувство тревоги, овладевающее людьми в переломные, кризисные периоды жизни, связанные с переходом из одного состояния в другое, такие как рождение, наступление зрелости, брак и смерть.

Другим основоположником функционализма был Альфред Реджинальд Радклифф-Браун (1881-1955). В противоположность принципиальному антиисторизму Малиновского, Радклифф-Браун признавал ценность исторического метода и плодотворность исторических реконструкций, не выходящих, однако, за пределы конкретной истории данного народа. Вот почему, признавая в целом идею эволюции, он в то же время обвинял этнографов-эволюционистов в подмене исследования общих законов социального и культурного развития весьма проблематичными теориями происхождения тех или иных явлений культуры, включая религию. Проверить теории, построенные на основе эволюционистского метода, невозможно, и это делает их малопродуктивными. Первобытным людям свойственна, по мнению Радклифф-Брауна, не “потребность в объяснении” явлений окружающего мира, как полагали эволюционисты, а “потребность в коллективном действии”, и поэтому обычаи и связанные с ними верования развивались в связи с этой потребностью. Религия и магия, согласно Радклифф-Брауну, обязаны своим существованием тому, что с их помощью общество сохраняет и поддерживает себя, утверждая фундаментальные социальные ценности. Если Малиновского интересовали главным образом психологические предпосылки и функции магии и религии, Радклифф-Браун подчеркивал прежде всего социальное значение религиозных институтов в формировании общественной структуры и сохранении ее стабильности. Религия, наряду с моралью и правом, контролирует поведение людей в обществе. Если, по мнению Малиновского и других исследователей, люди прибегают к религиозно-обрядовой практике, чтобы устранить чувства тревоги и страха, Радклифф-Браун полагал, что, напротив, они испытывают эти чувства, когда привычная, традиционная обрядовая деятельность не совершается, что она сама порождает эти чувства, и их может устранить только своевременное выполнение соответствующих обрядов.

В конце XIX в. в американской этнографии возникает новое направление, связанное с именем Франца Боаса (1858-1942)… Однотипность основ социального и культурного развития у самых разных народов, по мнению Боаса, свидетельствует о закономерном характере этого процесса… Опровергая ходячее мнение об умственной неполноценности отсталых народов, их консерватизме, неспособности к творчеству, Боас напоминает о свойственном им постоянном и повсеместном процессе религиозного творчества, о создании ими новых религиозных движений, верований и культов. Он высказывает принципиальное положение о том, что некоторые свойства первобытного мышления объясняются не качественным отличием первобытного ума от нашего, а характером общественного сознания, откристаллизовавшимся в нем опытом поколений… Другое важное обобщение Боаса относится к структуре самого общественного сознания – к существованию тесных ассоциаций между различными его сферами. “В первобытной жизни религия и наука, музыка, поэзия и танец, миф и история, обычай и этика представляются неразрывно связанными между собой”. Невозможно понять “первобытную науку” без знания первобытной религии и мифологии. Речь здесь идет о характерном свойстве первобытного общественного сознания – первобытном синкретизме. Замечательной чертой первобытной культуры являются ассоциации “между совершенно разнородными группами таких явлений, как явления природы и индивидуальные эмоции, социальные группировки и религиозные понятия, декоративное искусство и символическое истолкование”. Боас не ставил перед собой задачу объяснить происхождение религии, но он показал, в каких психологических условиях происходил этот процесс, какие факторы интеллектуального развития человечества способствовали ему.

…Александр Гольденвейзер (1880-1940) в цикле работ о тотемизме стремится показать, что под этим понятием объединяются явления, весьма разнородные по своему происхождению, что тотемизм – не столько религиозный, сколько социальный феномен, посредством которого одни социальные общности отличают себя от других. Отметим в связи с этим, что особенностью тотемизма, одного из важнейших явлений первобытной синкретической культуры, является как раз тесное переплетение социального и религиозного и что одно нисколько не исключает другого. Согласно Гольденвейзеру, культура каждого народа представляет собою единое целое, некий континуум, в котором доминирует какой-либо один аспект культуры, организующий всю систему (например, магия у аборигенов Центральной Австралии).

…Роберт Лоуи (1883-1957) писал о том, что понимание первобытной религии возможно лишь в том случае, если она не изолируется искусственно от всего культурного комплекса, а рассматривается в связи о ним. В книге “Первобытная религия” он показывает, какое различное содержание вкладывают в понятие “религия” обыденное сознание, философские системы, авторы теоретических трудов, и утверждает, что любая религия должна рассматриваться прежде всего глазами ее приверженцев. А ведь такой подход лишает исследование научной объективности и ведет к релятивизму, столь характерному для американской антропологии нашего столетия.

ну почему же?.. Если не увлекаться данным подходом, а лишь усилить значение данной точки зрения, то вполне можно оставаться и в рамках научного исследования, требующего именно анализ с разных точек зрения (то есть и с точки зрения самих приверженцев религии) и не замыкаться лишь на точке зрения противников данной религии.

Особое место занимает У.Хауэллс; по его мнению, религия является, по сути своей, адаптивной реакцией, которая помогла человеку устоять в борьбе за существование. Основа “религиозного поведения” – биофизическая природа человека, его истоки – чувство тревоги, страх, отчаяние. Ценность религии – в ее иррациональности; в нее верят, значит, она истинна и “работает” – вывод, выдержанный в принципах прагматизма.

Роберт Белла… интересуется не теми или иными формами верований, он очерчивает широкую перспективу пяти последовательных стадий развития религии: первобытной, архаической, исторической, ранней современной и современной. Характеристика первобытной стадии основана на данных по этнографии аборигенов Австралии. Как справедливо отмечает Белла, Австралия оставалась до европейской колонизации единственной обширной культурно-исторической областью мира, не затронутой влияниями извне. Согласно Белле, этой стадии развития религии свойственны две главные отличительные особенности – во-первых, высокая степень соответствия мира мифического миру реальному и, во-вторых, текучесть, пластичность внутренней структуры. Люди здесь не столько почитают сверхъестественные существа, сколько идентифицируют себя с ними и принимают участие в их жизни. Ритуал состоит не из молитв или жертвоприношений, а из непосредственных действий, в ходе которых участники обряда стремятся как бы стереть границу между собою и сверхъестественными существами. Здесь еще нет священнослужителей, исполняющих роль посредников между людьми и сверхъестественным миром, как нет еще и никакой религиозной организации. Такова, в основных чертах, самая ранняя стадия развития религии, в такой форме, полагает Белла, она возникла. В этой картине немало верных наблюдений. Белла опирается на доброкачественный этнографический материал и анализирует его в целом как систему, а не вырывает из него отдельные явления, что делается нередко. Такой метод увеличивает достоверность его построений.

На архаической стадии, соответствующей появлению земледелия и началу классообразования, впервые возникает, согласно Белле, пропасть между людьми и сверхъестественными существами, которых теперь почитают, которым приносят жертвы. Третья стадия, историческая, относится уже к обществам, обладающим письменностью и еще более сложной социальной организацией. Ее характеризуют религии спасения, которое рассматривается как главная цель жизни.

По словам В.Тэрнера, “большинство мыслителей отвергли сверхчеловеческое происхождение религии и отказались от сугубо теологической позиции в объяснении или оправдании религиозных явлений”.

Энтони Уоллес – автор еще одной глобальной схемы развития религии. Отдаленные истоки религиозного поведения Уоллес усматривает у животных, в повторяющихся, стереотипных, ритуализованных актах, сравнимых с ритуальным поведением человека, которое может иметь как религиозную, так и нерелигиозную направленность. Религиозным становится такое ритуальное поведение, которое осмысливается и истолковывается в контексте представлений о сверхъестественном. С эволюционной точки зрения религию можно определить как использование речи с целью увеличения эффективности ритуала. Первые свидетельства религии Уоллес находит в палеолите; соответствующая глава его книги имеет подзаголовок “Ритуал неандертальцев”, и здесь рассматриваются среднепалеолитические человеческие погребения и захоронения животных. В позднем палеолите к этим двум категориям религиозно-ритуального поведения добавились еще две – обряды охотничьей магии и обряды плодородия. Носители позднепалеолитических культур были первыми творцами сложных обрядов, в которых значительную роль играли символические изображения животных. Все это знаменовало собою дальнейшее развитие ритуала. Но у древних людей он продолжал служить тем же целям, что и у животных – борьбе, добыванию пищи, воспроизводству. От ритуального поведения животных человеческое ритуальное поведение отличалось тем, что было осознанным и связывалось с представлениями о душе и сверхъестественных существах.

Итак, религия, в понимании Уоллеса, является в конечном счете фактом эволюции природы и должна рассматриваться как продукт тех же самых естественных законов, которые определяют собою и другие естественные явления. Уоллес постулирует существование организационного инстинкта, направленного на упорядочение общественного опыта; религия и наука являются выражением этого инстинкта. В диалектическом столкновении противоположных тенденций – смерти, энтропии, дезорганизации, с одной стороны, и организации, восстановления или обновления жизни, с другой, – религия, по мнению Уоллеса, играет конструктивную роль, внушая верующим, что жизнь и порядок в конечном счете возобладают над хаосом и смертью.

В структуре религии Уоллес выделяет универсальные категории религиозного поведения (молитва, жертвоприношение, одержимость, символизм и другие), которые являются, в то же время, и элементами ритуала; рационализация ритуала осуществляется системой верований. Религия конкретного общества – это слияние двух систем: обрядовой и системы верований.

В концепции Уоллеса ритуал выступает первой и ведущей формой религиозного поведения. Неясно только, откуда же берутся те самые идеи о сверхъестественном, которые и делают ритуальное поведение религиозным. А ведь это – вопрос первостепенной важности.

вот именно!..

Развитие религии проходит, согласно Уоллесу, четыре основные стадии. На самом примитивном уровне ее структура состоит только из шаманистских и индивидуалистских (как называет их Уоллес) культовых институтов. Второе из двух названных понятий предполагает, что здесь каждый член общества может выступать в качестве религиозного специалиста, каждый индивидуально вступает, когда необходимо, в контакт со сверхъестественными силами. Однако, – отмечает Уоллес, – этнография не знает обществ, в которых религия имела бы только такой индивидуалистский характер, и даже в самых отсталых обществах имеются религиозные специалисты, обслуживающие все общество – шаманы. Этнографический пример этого типа религии – эскимосы.

Для следующего уровня развития характерны общинные религии, интегрирующие также прежние шаманистские и индивидуалистские институты. Этнографические примеры этого типа религий – аборигены Австралии и тробриандцы… Две следующие, в схеме Уоллеса, фазы развития – олимпийские и монотеистические религии – относятся уже к развитым обществам. Характерно, что каждая фаза этого эволюционного ряда не устраняет, а, напротив, интегрирует, вбирает в себя и все предыдущие. Будущее религии, несмотря на ее значение в прошлом, не имеет перспектив, религия, по мнению Уоллеса, обречена на исчезновение.

Развивая идейное наследие Ф.Боаса и его школы, американские этнографы руководствуются твердым убеждением в принципиальной равноценности умственного потенциала представителей отсталых и цивилизованных обществ. “Дело не в различных познавательных структурах, а в идентичной познавательной структуре, отражающей широкое разнообразие культурного опыта”. В анализе условий возникновения и развития религии значительное место принадлежит психологическим теориям, объединяемым в три группы – рационалистическим, эмоционалистским и психоаналитическим. Рационалистические теории, связывающие появление и эволюцию религиозных верований с попытками первобытного человека осмыслить многообразие явлений окружающего мира, как мы отметили, в настоящее время утратили свою популярность. Во многом это связано с переориентацией современной психологии и повышенным вниманием к аффективной сфере человеческой психики. В то же время многие американские ученые видят истоки религиозных верований в той стадии развития, когда появляются зачатки теоретического (абстрактного, символического) мышления. Вторая группа теорий выводит религию из особенностей психики первобытного человека, преодолевающего с помощью религии чувство страха перед необъяснимым… Третья группа теорий развивает идеи Фрейда и Юнга.

Норбек, Уоллес и многие другие исследователи считают веру в сверхъестественное ключевым признаком религии, отличающим ее от других сфер общественного сознания. Иное понимание религии предложил Клиффорд Геерц. Религия, согласно его определению, является “системой символов, которая порождает у человека с помощью упорядочивающих его существование концепций сильные всеохватывающие настроения и побуждения и облекает эти концепции ореолом действительности с тем, чтобы соответствующие настроения и побуждения выглядели возможно более реальными”. Такое понимание… оттеняет упорядочивающую, организующую функцию религии и отмечает, в то же время, ее иллюзорность. Однако “ореол действительности”, облекающий религиозные концепции и настроения, сообщает человеческому опыту определенный смысл и мотивирует поведение людей. Построение Геерца оказалось, по словам Т.Асада, “наиболее влиятельным за последние два десятилетия антропологическим определением религии”. Оно вызвало, однако, возражения самого Асада. Он упрекает Геерца в том, что тот отрывает религию от общественной практики, в преувеличении когнитивного, познавательного ее аспекта.

Геерцу возражает и Мэрвин Харрис, по мнению которого понимание религии, предложенное Геерцом, слишком широко и охватывает едва ли не всю сферу общественного сознания.[1][[1]21[1]] Это верно, во всяком случае, для первобытного общества. В силу присущих этому обществу особенностей мышления, вследствие первобытного идеологического синкретизма, определение Геерца может быть распространено и на другие области духовной культуры. Автор одного из обобщающих введений в проблематику культурной антропологии объясняет, почему он не посвящает религии особой главы своей книги: “В большинстве отсталых обществ религия не составляет какой-то отдельной сферы опыта или действия. Здесь, скорее, любая область жизни имеет некое религиозное измерение. Здесь не существует свойственного западному мышлению различия между естественным и сверхъестественным, и оно не может помочь пониманию этих обществ”. Б.Сэйлер в статье под характерным названием “Сверхъестественное как категория западного сознания” пишет: “Мы вправе применять оппозицию естественного/сверхъестественного только тогда, когда удастся доказать, что первобытные люди руководствуются таким же противопоставлением”.

браво!!!

Различение естественного и сверхъестественного – продукт западного (точнее современного, научного) мышления, и его не следует распространять на отсталые общества – таково мнение многих западных этнографов. С этой тенденцией связан распространенный в американской антропологии “эмический” подход, призывающий к изучению неевропейских культур как бы изнутри, с точки зрения самих носителей этих культур, противопоставляемый “этическому” подходу – изучению их с позиций исследователя. Эмическая ориентация – примерно то же, что Р.Редфилд называл “мировоззрением”: видение мира с точки зрения самого народа, его представление о вселенной. Все это звучит как отказ от свойственного западной науке этноцентризма, но по существу нередко означает отказ от объективных научных критериев.

То или иное понимание и определение религии, ее сущности, ее структуры, ее функций, казалось бы, не имеет прямого отношения к проблеме происхождения религии, но это лишь на первый взгляд. Даже когда авторы этих концепций отрицают значение названной проблемы и отказываются от ее решения, она содержится в их концепциях имплицитно, в скрытом виде.

Выделяемые американскими исследователями функции религии в целом можно типологизировать как интегративную, регулятивную, коммуникативную, компенсаторную. К этому можно добавить познавательную функцию… призванную объяснить действительность, указать человеку его место в ней и, вместе с тем, помочь ему продолжать существование в этом несовершенном мире… Этому направлению противостоит концепция иррациональности религиозного мировоззрения, для которой “наука и религия совершенно противоположные явления, не имеющие между собой ничего общего”.

Виктор Тэрнер (1920-1983) придерживался довольно распространенного в западной этнологии взгляда на ритуал как на средство передачи информации от поколения к поколению с помощью символов, отражающих верования и иные духовные ценности общества. Важнее, однако, в концепции Тэрнера другое: в ритуале люди периодически утверждают свою солидарность как условие продолжения общественной жизни. Ритуальная драма способствует разрешению и преодолению социальных конфликтов. Таким образом, ритуал возникает и функционирует как некий социально конструктивный институт, как одно из важнейших средств самосохранения и самоутверждения общества.

Для Тэрнера и многих других американских антропологов религия является прежде всего символическим выражением социальной реальности, а ритуал – ключом к пониманию социальной структуры и социальных процессов. Но Тэрнер идет дальше. Религиозные явления, по его словам, “обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, эволюция которого осуществляется главным образом посредством культурных инноваций”. Для человека, следовательно, процесс культурных инноваций является одной из центральных проблем, а всякий процесс имеет свои истоки, свое начало, накладывающее печать на все последующее развитие. Но вот эти-то истоки и остаются в тени как у Тэрнера, так и у большинства других западных исследователей.

Книга У. Ля Барре имеет подзаголовок “Происхождение религии”. Одним из главных источников религии являются сны или иные драматические переживания личности, интерпретация которых принимается затем и другими людьми. Но лишь когда во главе их становится пророк или ясновидец, чуткий к процессам, идущим в глубинах массовой психологии, возникает новая религия. Таково, по мнению Ля Барре, происхождение всех религий; в действительности же его книга является социально-психологическим исследованием возникновения массовых религиозных профетических движений.

Одной из наиболее значительных фигур американского религиоведения второй половины ХХ века является Мирча Элиаде (1907-1986)… Одной из ключевых категорий его концепции религиозного феномена являются иерофании – воплощения чувства или понятия священного. Мы встречаем их на всех стадиях социального и культурного развития. Иерофаниями может стать все, с чем человек соприкасается, на что направлены его чувства и помыслы. Элиаде пишет об иерофаниях неба, солнца, луны, воды, камней, земли, растений, животных. Каждое общество выбирает из окружающей действительности какое-то количество явлений и превращает их в своем сознании в иерофании, вкладывая в них свое понимание священного. Эти явления, эти предметы почитаются не сами по себе, а потому, что они считаются священными. Наряду с иерофаниями, носителями священного являются также архетипы-символы – космическое дерево, мать-земля, центр мироздания. Элиаде разъясняет, что употребляет понятие “архетипы” в ином значении, чем Юнг – не как структуры коллективного бессознательного, но как некие прообразы, парадигмы, укорененные в мифологическом сознании.

Проблему происхождения самого представления о священном Элиаде по существу не ставит, как не делает этого и Р.Отто, один из ведущих теоретиков концепции священного. Священное – это нечто присущее человечеству изначально, это неотъемлемое и вечное свойство человеческого сознания. Развитие религиозных идей Элиаде прослеживает начиная с палеолита, но для него это не более, чем свойственные различным эпохам и культурам проявления извечно присущих человеку единых в своей сущности структур религиозного сознания. Говоря словами Элиаде, священное – это “элемент структуры сознания, а не стадия его истории”.

Если судить о палеоантропах по материальным следам их деятельности, прежде всего по орудиям труда, то мы имеем дело с существами, обладавшими уже сравнительно развитым человеческим сознанием, – пишет Элиаде. В этом он, несомненно, прав. Из этого делается вывод, что эти существа имели и религию. Но лишь когда Элиаде переходит к мустьерским погребениям, к захоронениям черепов и костей животных, которые, по его мнению, можно рассматривать как свидетельства жертвоприношений, здесь он становится на более твердую почву фактов. Религия, утверждает Элладе, всегда была свойственна человеку, хотя восстановить ее можно только на основе этнографических аналогий.

Располагая рядом религиозные явления, заимствованные из самых разных эпох и культур, Элиаде делает это не потому, что рассматривает их как пережитки какого-то исходного состояния, как делали эволюционисты прошлого века. Он делает это для того, чтобы обнаружить фундаментальные структуры религиозного феномена. “Я не пытаюсь исследовать религиозные явления в их историческом контексте, они интересуют меня лишь как иерофании”, – пишет Элиаде. Их структура повсюду, во все эпохи остается одной и той же, – полагает он. Сущность иерофании всегда едина, будь это австралийская чуринга или воплощение Логоса. Для него все это лишь различные выражения единого в своей основе религиозного феномена, присущего человеку на любой ступени его развития. “Религия появилась раз и навсегда в ее основополагающих признаках в тот момент, когда человек впервые осознал свое положение во вселенной”.

Первобытное сознание, по словам Элиаде, моделирует обыденное, историческое существование человечества в соответствии со священным, доисторическим, довременным прототипом. Элиаде возвращает нас к Ф.Шеллингу, не называя его, к его мысли о том, что мифология не определяется историей народа, напротив, его история определяется его мифологией. Воспроизводя мифы, повторяя деяния героев мифологии, совершая обряды, воплощая в символической форме архетипы своего сознания, первобытные люди как бы сакрализуют профанное, историческое время, внося в него некий высший смысл. Все это помогает архаическому человеку освободиться от исторического времени, выйти из истории, из проблем повседневной жизни, вернуться в священное время мифического прошлого. Элиаде утверждает, что на более ранней стадии каждый человек мог общаться со сверхъестественным миром, но позднее это стало доступно только шаманам. Обряды инициации в драматизированной форме изображают смерть неофита для обыденного существования и его возрождение для вечного, мифического времени. Здесь Элиаде смыкается с Тэрнером, с его теорией освобождения от всех внешних связей и символов в архаическом ритуале.

Структура поселений традиционного общества отражает, по мнению Элиаде, процесс мифологической космогонии. В действительности в основе космического символизма архаического социума нередко находится сама его структура, отношение его к земле, процесс освоения им обитаемого пространства.

Религиозного человека, homo religiosus, – говорит Элиаде, – нельзя понять только в его историческом или культурном контексте: он верит в существование иной, абсолютной реальности, и этот иной, нематериальный мир для него не менее, а, быть может, более существенен, более реален. Мир, лишенный “религиозного измерения”, полностью десакрализованный, является недавним изобретением в истории человечества, – утверждает Элиаде. Архаические общества – бродячие охотники и оседлые земледельцы – жили в сакрализованном космосе.

Действительно, в синкретическом сознании архаического общества религиозно-мифологические представления тесно связаны с другими сферами общественного сознания, с многообразными видами человеческой деятельности, они оказывают глубокое воздействие на мировоззрение и мировосприятие людей; можно ли в таком случае утверждать, что сакральное для архаического сознания в большей мере наполнено смыслом и содержанием, чем повседневное, с которым оно переплетено?

Религия – слишком сложное явление, чтобы ее можно было исчерпать одним определением, охватить и объяснить одной формулой. Священное, стержень религии, не подлежит рациональному историческому истолкованию, не переставая быть одним из важнейших явлений духовной жизни человечества. В утверждении этого – крупнейшая заслуга Элиаде.

Главной движущей силой всего религиозного развития Й.Хауер считает экстатический опыт, состояние экстаза. Жизнеспособны, по его мнению, только те религии, которые извлекают энергию развития из источника экстатических переживаний. На этом основывался успех основателей всех религий, всех религиозных культов, начиная с самых первобытных. А в первобытной религии экстатическая струя особенно сильна, именно здесь религиозное поведение особенно часто имеет экстатический характер.

Противником представлений об иррациональности первобытного мышления, его противопоставления современному рациональному и логическому мышлению выступил Рихард Турнвальд (1869-1954), автор обобщающих работ, в которых религия рассматривалась как составная часть всего социального комплекса. Корни духовной культуры первобытных обществ Турнвальд видел в их образе жизни, общественном бытии. Он писал об исторической последовательности социальных и идеологических форм, обусловленности последних природной и социальной средой. Самой ранней стадии социально-экономического развития – охоте и собирательству – соответствуют, по его мнению, ранний тотемизм и различные виды табуации; следующей стадии – мотыжному земледелию – развитый тотемизм и культ предков; скотоводству – культ неба, небесных светил и природных стихий, домашних животных.

Труды Лео Фробениуса (1873-1928) относятся еще к первой половине ХХ века, но идеи основанной им и О.Шпенглером школы морфологии культуры сохраняли свое значение долгое время спустя. Фробениус тоже разделил раннюю историю религии на три стадии, соответствующие стадиям общественного и хозяйственного развития. Первая стадия – анимализм, мировоззрение охотников, еще не выделяющих себя полностью из мира животных. Вторая стадия – манизм, культ предков, мировоззрение оседлых земледельцев; третья стадия – соляризм, вера в солнечных богов, культ священных вождей и развитая мифология, связанные с углублением социального расслоения. Первобытного охотника как существо, погруженное в интуитивные, мистические прозрения (homo divinus), Фробениус противопоставлял людям позднейших эпох. Идеи Фробениуса о “душе культуры”, о том, что каждая культура подобно живому организму проходит периоды возникновения, расцвета и умирания, близки взглядам Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби.

Адольф Йенcен (I899-I965), последователь Фробениуса, посвятил свои главные труды первобытной мифологии и религии. Вслед за Фробениусом он исходил из идеи, согласно которой религиозно-магические обряды и верования возникли в глубокой древности из некоего первичного творческого акта, и их первоначальный смысл забыт; он раскрывается только в мифах, в их древнейшем пласте. История любого мировоззрения или культа проходит, по Йенсену, сначала творческую фазу, или фазу расцвета, а затем, когда творческие силы иссякают, фазу приспособления к меняющимся условиям, фазу упадка. Разрабатывая свою концепцию на материале этнографии первобытных охотников и ранних земледельцев, Йенсен открыл особую категорию божеств – дема, как именуют их папуасы маринд-аним. Согласно мифам, из дема, некогда принесенных в жертву, возник мир, их смерть положила начало всему живому. “Созидающая смерть божества”, – называет это Йенсен. Обряды, воспроизводящие убийство дема, направлены на возрождение жизни. Рождение и смерть доминируют в охотничьем быту и воображении архаического человека и поэтому являются главными темами его религиозно-культовой деятельности. Происхождение шаманизма вследствие его “психофизического дуализма” Йенсен связывает с первобытными охотниками; для земледельцев, по его мнению, характерно монистическое представление о единстве души и тела. По мнению Йенсена, первобытный человек, не в меньшей мере, чем цивилизованный, способен на глубокое постижение мира, но он делает это интуитивно, поэтически. Первобытные люди по-своему сформулировали идею преобразования мира чуждого и неоформленного в мир упорядоченный, пригодный для человека, и сделали это задолго до возникновения современной науки.

Отвергая представление об интеллектуальной неполноценности первобытных охотников и земледельцев, Йенсен в то же время полагает, что мифы появились в результате озарения, творческого акта, независимого от логического процесса и рациональных размышлений. В них выразилось стремление человечества к интуитивному познанию божественной природы мира, свободному от каких-либо практических целей. Магия, по Йенсену, относится к религиозному мировоззрению так же, как прикладная физика к теоретической.

Характерными трудами нового направления стали, однако, сочинения Пласида Темпельса, бельгийского миссионера в Конго, Марселя Гриоля, французского этнографа, посвятившего многие годы изучению догонов Западной Африки, и Вильгельма Дюпре.

По словам М.Гриоля, старейшины и жрецы догонов открыли ему эзотерическую систему их представлений о мире, которая в изложении исследователя оказывается сложной и изощренной религиозно-философской системой. Книги Гриоля и его предшественника Темпельса стали вехами в переориентации европейской науки, в ее новом подходе к духовной культуре дописьменных обществ как целостной совокупности знаний и верований, как первобытной космологии.

Конечно, культуры, рассматриваемые в этих книгах, принадлежат обществам сравнительно развитым, поэтому нас не должен удивлять уровень мышления, отраженный в их космологических системах. И он становится еще менее неожиданным, когда мы раскрываем книгу В.Дюпре, посвященную религиозно-мифологическим представлениям первобытных охотников и собирателей. Труд Дюпре опирается на разнообразные этнографические источники; особенно подробно рассматриваются верования африканских пигмеев и эскимосов. Термин этнофилоcофия, которым Дюпре обозначает предмет своего исследования, уже сам по себе характеризует его цели, а вместе с тем и все то новое направление, которое стремится возможно глубже проникнуть в мышление дописьменных обществ, в их представления о мире, оценить их как целостные системы без скидок на их пресловутую “примитивность”. В то же время указанный термин характеризует методологию самого исследователя, его философский подход к изучаемым явлениям. Это, по существу, опыт философии первобытной религии. Автор ставит своей задачей проследить становление “теогонического сознания” и первобытной мифологии как его реализации, как единства человека, мира и бога. Религия и мифологическое мышление тесно связаны. Человеку приходилось на его пути преодолевать не только всевозможные трудности экономического и социального порядка, но и чувство страха, особенно страха смерти. Поэтому люди вынуждены были обращаться не только к разуму, но и к “метафизической фантазии”, которая давала им ощущение уверенности. Религия представляется автору книги кульминацией попытки человека овладеть жизнью, она порождена его борьбой за существование. Религия может быть конструктивной или деструктивной – это зависит от того, как обращаются с нею. В столкновении с другими этносами и культурами она становится главным средством этнического и культурного самоотождествления.

Так, в самых общих чертах, видит Дюпре истоки религии. По своему происхождению она восходит к первоначальным условиям человеческого существования. Человек пришел в мир как религиозное существо и остается по самой своей сущности существом религиозным.

Происхождению такого универсального явления первобытной религии, как табу, посвящено исследование Франца Штейнера. Критически рассмотрев историю понятия, Штейнер приходит к довольно тривиальному и самоочевидному выводу, что представление о табу появляется в ситуациях, в которых поведение людей сопровождается ощущением грозящей им опасности. Более оригинально у Штейнера расчленение проблемы на два самостоятельных круга явлений – концептуализацию нарушений запретов (не здесь ли возникает концепция греховности?) и локализацию самого источника опасности. В свою очередь Мэри Дуглас показывает, что представления о чистоте и правила, ее охраняющие, пронизывают все религии, и пренебрежение этими правилами везде карается. Дуглас избегает слова “табу” и предпочитает говорить о правилах, охраняющих чистоту, но по существу речь идет о той же универсальной системе понятий. В стратифицированных социальных системах имеются признанные обществом люди, карающие нарушителей социальных норм, в обществах менее развитых источником стихийной опасности являются колдуны.

Я. ван Бааль предлагает интересную социально-психологическую теорию происхождения религии. Человек, говорит он, одарен уникальной способностью наблюдать не только окружающий его мир, но и самого себя. Человек в одно и то же время субъект и объект, чужой в этом мире и часть его. Религия, считает ван Бааль, отвечает извечной потребности человека найти партнера, сотрудника, друга как в иных человеческих существах, так и в силах, управляющих вселенной. Религия – путь к установлению именно таких отношений с миром. Человек может быть счастлив только если он чувствует себя в мире “как дома”. Одним из важнейших способов утверждения такого мироощущения было установление социальных связей, взаимопомощи. На этом основывалась вся жизнь первобытных общин, их хозяйственная деятельность, отношения между мужчинами и женщинами. По этой модели, на началах взаимопомощи, складывались и отношения со сверхъестественным миром. Люди участвовали символически в деятельности сверхъестественных существ или пытались установить отношения взаимопомощи с ними. В упрочении таких отношений люди стремились преодолеть чувство отчуждения и беспомощности перед лицом равнодушного или враждебного космоса.

Понятие сверхъестественного обсуждается в статье Оке Хюльткранца… Хюльткранц стремится показать, что сверхъестественное – ключевое понятие религии, оно должно входить в ее научное определение. По его словам, религиозный человек живет в двух мирах, для него одинаково реальных и сосуществующих в пространстве, но различных по своей сущности – в мире повседневного существования и объективной причинности и в таинственном мире веры и чуда. По существу это возврат к дюркгеймовскому пониманию религиозного сознания, для которого мир расколот на сферы обыденного и священного. Такое понимание имелось еще у Робертсона-Смита, позднее – у Зедерблома, Р.Отто и, наконец, Элиаде. Свое понимание первобытного религиозного сознания Хюльткранц подкрепляет фактами из этнографии индейцев Северной Америки, которые свидетельствуют о свойственной им дихотомии естественного и сверхъестественного в религиозном символизме и в языках. Это говорит о том, что первобытное сознание ясно различает между повседневным миром и всем тем, что мы называем сверхъестественным или священным. В первобытном обществе религия действительно пронизывает собою другие области культуры и вообще всю повседневную жизнь, но тем не менее, пишет Хюльткранц, в его сознании существует еще и “вертикальное членение” на естественное и сверхъестественное. Религия, согласно его определению, это вера в существование сверхъестественного мира; понятие сверхъестественного – одно из центральных понятий первобытной религии.

Эдмунд Лич… подчеркивает свою принципиальную антиисторическую позицию, отрицательное отношение к историческим реконструкциям. Социальную антропологию он характеризует как своего рода микросоциологию, а одну из главных ее задач видит в изучении поведения людей как участников социальной драмы. Первобытную религию он понимает как “систему космологических верований”. По его словам, говоря о первобытной религии следует избегать понятия “религия” и пользоваться термином “космология” (т.к. религия в обычном словоупотреблении связана с такими явлениями как церковь и институт профессиональных служителей культа). Понятие “магия”, по мнению Лича, “вообще не имеет смысла”. Как на одну из главных черт, характеризующих архаическое сознание, Лич указывает на его “мифопоэтичность”. Космологии – творения человеческого воображения и строятся на основе реального жизненного опыта своих создателей. Их мифокосмологические представления о мире и обществе периодически воплощаются в ритуалах. Одна из наиболее существенных особенностей этих представлений состоит в том, что люди считают себя находящимися в родстве не только друг с другом, но и со сверхъестественными существами.

Люси Мэр, в своем введении в социальную антропологию, отмечает нормативное содержание религиозных верований: они говорят о том, что именно, и почему людям следует делать. Вместе с тем религиозное мышление всегда было сосредоточено на великой тайне – природе вселенной и месте человека в ней, и так продолжалось до тех пор, пока люди не начали проникать в эту тайну с помощью науки, что произошло лишь в недавнее время.

Джон Битти, автор еще одного британского введения в социальную антропологию, предупреждает об опасности, грозящей тем, кто рассматривает мировоззрение и ценностные ориентации представителей других культур с позиции своей собственной культуры; особенно это относится к западной культуре, научно ориентированной. Так, расчленение вселенной на две взаимоисключающие сферы – естественного и сверхъестественного – не свойственно большинству не-западных систем мышления. Для африканского или меланезийского “вызывателя дождя” его занятие столь же естественно, как для крестьянина сбор урожая. Тем не менее различие между обрядовой и необрядовой сферами деятельности все же существует, но оно лежит в иной плоскости: обряд не просто преследует достижение определенного результата, он еще что-то выражает, он экспрессивен и символичен. Обряды почти всегда сопровождаются верованиями, а верования содержат в себе попытку разрешения самых неразрешимых жизненных проблем. Чем ниже уровень технологического развития общества, тем большее значение приобретает экспрессивное, символическое, ритуальное поведение. И в этом, по-видимому, заложен ответ на вопрос о причинах возникновения последнего.

Магия – не суррогат науки, как полагал Фрэзер, это – символическая активность, к которой люди прибегают в ситуациях действительной или потенциальной опасности или несчастья. Это утверждение заставляет вспомнить Малиновского и Радклифф-Брауна: магическая обрядность, по словам Битти, не только призвана устранять опасность, она нередко сама порождает ее. Выполнение ритуала может иметь важные социальные последствия: еще Радклифф-Браун писал о том, что одна из первостепенных общественных функций ритуала – укрепление солидарности членов общества, а тем самым и упрочение всей социальной системы. Битти разграничивает магию и религию, но делает это не очень убедительно: магия, по его словам, имеет дело с безличными магическими силами, а религия – с богами и духами. Как же, однако, возникает вера в них? Ответ опять-таки в условиях жизни первобытных обществ – жизнь здесь изобилует непредсказуемыми, порою страшными событиями, перед которыми люди чувствуют себя бессильными. С одушевленной вселенной им легче иметь дело – посредством молитв и заклинаний, жертвоприношений и одержимости.

а мы попробуем провести другое деление, которое нигде еще не встречалось – с одной стороны безличные магические силы и духи, с другой – боги…

Свое отношение к истории Леви-Строс формулирует в программной статье “История и этнология” (которую он сделал введением в “Структурную антропологию”). Он критикует, с одной стороны, эволюционистов и диффузионистов, считая их методы псевдоисторическими, с другой – функционалистов, возводящих пренебрежение к историческим реконструкциям в методологический принцип. Он стремится показать, что структурализм в его понимании не отрицает истории, что история и этнология движутся в одном направлении и противопоставление исторического метода этнографическому иллюзорно. У обеих наук единый объект – общественная жизнь, но история изучает сознательные проявления общественной жизни, а этнология – бессознательные. Бессознательная деятельность состоит в навязывании формы содержанию, а эта форма в своей основе одинакова у всех людей, древних и современных, первобытных и цивилизованных. Конечная цель этнологии – за разнообразием мифов, обычаев, верований обнаружить всеобщую бессознательную структуру. Но структура дана в становлении, она созидается и разрушается, и обращение к истории помогает выявить ее.

Одно из важнейших достижений Леви-Строса – утверждение универсальности логической структуры человеческого сознания на любой стадии развития общества… Книга Леви-Строса “Первобытное мышление” – выдающийся вклад в доказательство единства человеческого сознания; она показывает, что принципиальной разницы между сознанием примитивных и развитых обществ не существует. Леви-Строс выступает здесь против распространенного представления, что первобытные народы будто бы лишены способности к абстрактному мышлению. Напротив, в языках этих народов имеется немало слов, выражающих абстрактные понятия. Наличие или отсутствие таких слов отражает не степень интеллектуального развития общества, а направленность его интересов. Классификации явлений окружающего мира, включающие сотни видов, свидетельствуют о том, что этим обществам присуще систематическое и категориальное мышление, которое не отличается принципиально от научного мышления… Классификации, как показывает Леви-Строс, находятся в основе первобытных религиозных систем, с их помощью люди стремятся упорядочить окружающий мир, овладеть вселенной. При этом, говорит Леви-Строс, глубокое и разностороннее знание окружающего мира не преследует только практические цели, оно, прежде всего, призвано удовлетворять интеллектуальные запросы первобытных людей. Жажда объективного познания свойственна первобытным обществам не меньше, чем цивилизованным, а их сознанию свойственны принципы причинности и детерминизма.

Как наука, так и магия основываются на одних и тех же умственных операциях, – утверждает Леви-Строс. Из этого правильного постулата делается, однако, спорный и не совсем логичный вывод: вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, правильнее рассматривать их как два параллельных способа достижения истины. Но ведь магия направлена не на теоретическое познание, а на достижение конкретных практических результатов. Проблема магии – и религии вообще – не может быть решена только на уровне мышления, как пытается решить ее Леви-Строс.

Великие культурные завоевания эпохи каменного века, такие как земледелие, одомашнивание животных, гончарство и ткачество, основывались, по словам Леви-Строса, на подлинно научном мышлении. “Неолитический человек был наследником долгой научной традиции”. И это справедливо. Но здесь же Леви-Строс пытается обосновать равноценность научного и мифологического мышления. Мнение, что оба типа мышления представляют собою две стадии или фазы в эволюции познания мира, является глубоким заблуждением, – пишет он. За изоморфизмом магии и науки, мифологического и научного мышления, который стремится обнаружить Леви-Строс, исчезают не только их природа, их особенности, но и сама возможность их адекватного истолкования.

Леви-Строс высказывает обоснованную мысль о том, что естественные условия воспринимаются людьми не пассивно, их восприятие опосредовано условиями жизни общества. Казалось бы, и восприятие природы в мифе, на уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими условиями; между тем для Леви-Строса природа выступает лишь средством для выражения имманентных свойств сознания. Последние как бы заданы изначально.

Леви-Строс противопоставляет магию и религию. Религия -антропоморфизация природы, внесение в нее человеческого начала, магия – физиоморфизация человека. “Религия состоит в гуманизации природных законов, а магия – в натурализации человеческих действий, т.е. в таком отношении к определенным человеческим действиям, как если бы они были интегральной частью физического детерминизма”. В то же время религия и магия как бы дополняют друг друга, подразумевают одна другую. Не существует религии без магии, как нет и магии без религии – хотя бы без какого-то признака ее. Понятие сверхъестественного возможно лишь в обществе, которое приписывает себе самому сверхъестественные качества и, в свою очередь, наделяет природу собственной “сверхчеловечностью”. Мысль о том, что в религии человек проецирует на окружающий мир собственную сущность, не нова, но это не делает ее менее справедливой.

Изучая и сравнивая мифы и религиозные верования разных народов, пытаясь обнаружить некую универсальную первичную структуру человеческого сознания, Леви-Строс видит в первобытной религии ее модель. Вначале тесно связанные с ритуалом, мифы затем отторгаются от ритуального контекста и начинают жить самостоятельной жизнью, сохраняя, тем не менее, свою исходную логическую структуру. Леви-Строс стремится доказать универсальность и логическую организованность структуры сознания на всех уровнях социального развития. Он приходит к обоснованному выводу, к которому пришли и многие другие исследователи первобытного сознания: “Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу… Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество”. По словам Е.М.Мелетинского, Леви-Строс показывает, что мифологическое мышление “достаточно сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, что оно вполне логично и даже рационально, хотя и “символично”, хотя и конкретно, хотя и доверчиво исходит из элементарных чувственных свойств, не отделяя их от сущности”.

Для Леви-Строса в основном характерен целостный подход к предмету, единственно возможный при изучении архаического мировоззрения. В своем фундаментальном труде о мифологии архаических обществ он стремится интерпретировать мифы в конкретном социальном, этнокультурном контексте. Но этот целостный подход иногда изменяет ему, как, например, в его теории тотемизма, который он рассматривает как один из видов символической классификации (по преимуществу). Это связано с тем, что здесь Леви-Строс в конечном счете исходит из структуры сознания, а не из эмпирической реальности.

Концепцию врожденной религиозности человека развивает английский биолог Алистер Харди в книге “Биология Бога”. Человек, по его определению, “религиозное животное”. Чувства, испытываемые человеком по отношению к богу, обусловлены в значительной степени биологически. Это – такое же свойство биологической природы человека, как, например, сексуальность. Становление человеческой способности верить в бога связывает развитие религии с биологической эволюцией, лежащей в ее основе. Биологически обусловленные религиозные чувства Харди сравнивает с врожденными чувствами страха и привязанности, которые ребенок испытывает к родителям. При этом Харди опирается на исследователя детской психологии Ж.Пиаже и автора книги “Этическое животное” К.Уоддингтона, который стремится обосновать биологическое происхождение этики. Добавлю, что идеи биологических основ этики, альтруизма (который, по мнению социобиологов, играет в эволюции важнейшую роль) разрабатывались многими исследователями, начиная с П.А.Кропоткина. Моральное и религиозное поведение Харди связывает с поведением, свойственным нашим животным предкам. В биологической истории человека он видит глубокие корни религиозности.

Харди пишет о “новой естественной теологии”, которая связывает бога с эволюцией органического мира. Предтечей этой теологии он называет Тейяра де Шардена… Новая естественная теология, по мнению Харди, может быть хорошо согласована с современным неодарвинизмом и идеями социобиологов. Общий вывод Харди таков: религия в значительной мере заложена в нас самих, в нашем подсознании, в нашей эмоциональной сфере; религиозная вера находится в гармонии с подлинным духом науки.

Перспективным направлением исследований продолжает оставаться экология религии. Здесь, прежде всего, следует назвать Оке Хюльткранца. Разрабатывая экологический подход к религии, изучая религию арктических охотников, Хюльткранц пишет о решающем влиянии окружающей среды на организацию и развитие религиозных форм. В понятие окружающей среды он включает естественные ресурсы, топографию, биотоп, климат, а также демографические факторы. Религия народов Арктики характеризуется некоторыми общими чертами, отражающими воздействие среды – охотничьими ритуалами, особым церемониализмом, связанным с животными – предметами охоты, культом наиболее заметных объектов земли и неба, шаманизмом, наземным типом погребений. Проблематика экологии религии изучается не только европейскими, но и американскими исследователями – например, в работах Р.Раппапорта и теоретика “культурного материализма” М.Харриса. Они стремятся показать, каким образом многообразные обычаи разных народов детерминированы экологически, как общество приспосабливается с их помощью к экосистеме, как люди пытаются воздействовать с помощью религии на социальные отношения и экологическую ситуацию.

явно видно пагубное влияние идей Гумилева…

Лев Яковлевич Штернберг (1861-1927) посвятил истории религии цикл классических работ… Штернберг начинает следующими словами: “Современные религиозные представления даже самых низших племен… представляют… цельную и глубокую систему, возникшую путем сложной работы мысли”. Как же формируется эта система? Мыслительный аппарат первобытного человека, полагает Штернберг, устроен точно так же, как и наш, процесс мышления у него происходит по тем же самым законам. Штернберг – решительный противник теорий, признающих мышление первобытного человека принципиально отличным от мышления человека цивилизованного. Говоря далее о первобытном человеке, Штернберг добавляет, что его “я” – единственное существо, которое он лучше всего знает, поэтому от него, как от известного, он идет ко всему неизвестному, объясняя последнее по аналогии с самим собой. Именно так – от себя к окружающему миру – шел первобытный человек по пути своих религиозных построений. Стимулом же для этого было стремление к самосохранению в борьбе за существование. В основе всех религиозных систем находится, по мнению Штернберга, идея “зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ”. Само по себе анимистическое мировоззрение, которое Тэйлор и Спенсер принимали за минимум религии, “еще не есть религия: это скорее первобытная физика и гносеология”, сущность религии – в признании зависимости от существ “более разумных и сильных, чем сам человек”. Религия, по Штернбергу, – одна из форм борьбы за существование в тех ситуациях, где собственные усилия человека, его способности и силы интеллекта оказываются бесполезными.

Итак, поскольку моделью для осмысления окружающего мира был для первобытного человека он сам, становление религии начинается, по мысли Штернберга, с вполне естественного одушевления и антропоморфизации природы. Возникает представление о всеобщей ее одушевленности, разумной и волевой. Объекты природы живут и действуют, мыслят и волят подобно самому человеку. В основе этой “монистической системы всеобщей одушевленности и воли”, как называет ее Штернберг, находятся два принципа объяснения и классификации – несовершенного сравнения (аналогии) объектов внешней природы между собой и с самим наблюдателем-человеком и перенесения на них всех атрибутов своего собственного “я” (автоморфизм). К своим умозаключениям первобытный человек пришел “путем строгой по-своему индукции, упорным усилием мысли”…

Одушевив вселенную, человек “открыл” в ней мир живых существ особого рода – мир духов. Возникновение представлений этого типа Штернберг объясняет особенностями первобытного мировосприятия, особыми явлениями человеческой психики, родственными галлюцинациям. Штернберг называет это примитивным сенсуализмом, безусловным доверием человека к своим чувствам, которое переносится в область патологического мышления; такова вера в реальность иллюзорных образов, сопутствующих, например, состоянию экстаза. Первобытное мышление, усматривающее в явлениях окружающего мира деятельность разумных существ, и здесь по-своему логично. Антропоморфизация явлений природы еще более углубляется и конкретизируется: воображение человека рисует мир неуловимых, но реальных существ, подобных ему самому, и, наконец, свое завершение этот процесс находит в “открытии” духов, обитающих в самом человеке. Этим “сам человек превращается в духа и приобщается к единой, им же созданной вселенной духов”. Появляется представление о душах, и главную роль в этом играют явления сна и смерти, дыхания и кровообращения. Постепенно формируется идея множественности душ, дуализм духа и тела, духа и материи.

Концепция Штернберга существенно расходится с тэйлоровской. В то время как Тэйлор видел начало развития анимистических представлений в “открытии” души, согласно Штернбергу оно проходит стадии аниматизма (одушевления), спиритуализма (одухотворения) и собственно анимизма.

Так складывалось мировоззрение первобытного человека. Единственным критерием познания “первобытного анимиста” служит “его собственное я, его собственные ощущения, которым он безусловно доверяет. Его философия – сенсуалистический монизм. Все окружающее он уподобляет себе”.

Остается, однако, все тот же вопрос: что же делает мировоззрение первобытного человека религиозным, если руководствоваться определением религии, даваемым самим Штернбергом, как идеи “зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ”? Очевидно, первобытное мировоззрение, как его характеризует Штернберг, является только почвой религии. Так, видимо, и обстоит дело в действительности. В одной из статей Штернберг пишет: “В основании самых первобытных верований … лежит общая всем без исключения первобытная философия природы… состоящая в том, что на всю внешнюю природу, живую и мертвую, первобытный человек переносит основные свойства своей собственной природы, признавая в каждом явлении или объекте жизнь, разум, воле- и дееспособность”. И далее: “Результатом этой философии является поклонение в природе всякому объекту, который по каким-нибудь… причинам представляется человеку разумнее или сильнее, чем он сам”. Все первобытные верования, подчеркивает Штернберг, “являются прямым результатом наблюдений и примитивных исканий причинности явлений”. Но интеллектуализм – лишь основа религиозного творчества. Первобытная философия природы создала и религиозную систему, и практику культа.

Таковы, по Штернбергу, гносеологические основы религии и ее первоначальные формы. Значительно меньшее внимание уделяет Штернберг социальным истокам религии. Он указывает, правда, на такой фактор возникновения религии как бессилие в борьбе за существование, обусловленное низким уровнем развития производительных сил; но этим, пожалуй, социальные корни религии, в понимании Штернберга, и ограничиваются. Конечно, Штернберг учитывал связь эволюции религиозных верований с историей общества, однако, социально-историческая обусловленность религии им в основном лишь постулировалась.

В концепции Штернберга привлекает глубокое и верное понимание им умственной жизни первобытного человечества, представляющее разительный контраст со столь распространенной примитивизацией ее, не имеющей ничего общего с действительностью. Но на всей схеме Штернберга лежит печать эволюционизма, апеллирующего к индивидуальному сознанию и выводящего одну форму религии из другой.

С оригинальной “авторитарной” теорией возникновения религии выступил А.А.Богданов (1873-1928). Согласно этой теории вера в раздельное существование души и тела образовалась по аналогии с отношениями вождя-организатора и рядовых общинников в условиях патриархально-родового быта, иными словами, анимистический дуализм – лишь отражение общественного дуализма, расчленения “авторитарного” общества на организаторов и организуемых. Человек здесь мыслит и свою собственную природу, и весь окружающий мир по аналогии с общественными отношениями. Подобно тому как в первобытной общине имеется организатор совместного труда, такой же организатор всей внутренней жизни человека должен быть и в нем самом. Происходит мысленное разложение человека на организатора и исполнителя, на активное и пассивное начало. Так возникает идея души. Люди начинают смотреть на себя как на состоящих из повелевающей души и подчиненной ей телесной оболочки. А затем идея авторитарного дуализма переносится и на весь остальной мир.

Историю человечества Богданов разделил на эпоху первобытных культур, эпоху культур авторитарных, эпоху культур индивидуалистических и эпоху культуры коллективистической. В первую эпоху различные формы идеологии остаются еще в неоформленном виде. В следующую эпоху они складываются в системы, их объединяющий принцип – авторитарный. Общественное сознание проникнуто идеей авторитета. Миропонимание принимает религиозную форму, “в которой все вещи и явления рассматриваются как подчиненные высшему, властному божественному началу”. Такие культуры соответствуют патриархально-родовому и феодальному строю.

Для мировоззрения первобытной эпохи характерны первобытный динамизм и коллективизм. Первобытный динамизм состоит в том, что природа представляется мышлению совокупностью действий, а не устойчивых вещей, связь фактов – простой последовательностью действий. В период авторитарных идеологий складывались логические категории, возникала идея причинности. Патриархальная община строилась на авторитарном сотрудничестве, разделении организаторской и исполнительской функций. Авторитарное сотрудничество и породило идею причинной связи. В древнейших мировоззрениях слово выступало как творческое повеление, как причина всех вещей и самого возникновения мира, утверждает Богданов. Невольно вспоминается евангельское: “В начале было Слово”. С этим значением слова связаны, по Богданому, вера в силу заклинаний, убеждение, что слова имеют власть над вещами и их действиями. Основная черта авторитарных идеологий – авторитарный фетишизм, когда отношения людей предстают как отношения вещей. В первобытной идеологии понятия о душе еще не существовало. Лишь в представлении человека патриархально-родовой эпохи возникает идея души как организующего, волевого начала, находящегося в теле, руководящего им.

Религия произошла из почитания предков-организаторов и руководителей, которых общественное сознание превратило в божества. Возникнув, религия “охватывает все мировоззрение людей, проникает собою все их мышление”. Была ли она заблуждением? – спрашивает Богданов. И отвечает: “Представления ошибочные и затраты энергии бесполезные с нашей точки зрения вовсе не были таковыми в ту эпоху. Не только они являлись результатом исторической необходимости, но и были полезными социальными приспособлениями. Они представляли прочную живую связь общины, а затеи племени, придавали сплоченность коллективу… помогали кристаллизации и собиранию трудового опыта поколений”.

Концепция Богданова интересна не только попыткой “реабилитировать” религию, но и своим социоморфизмом, стремлением обусловить формы идеологии общественными категориями, хотя это и делается слишком прямолинейно. Следует отметить и акцент на организующее значение идеологии, связанное с пониманием основных категорий сознания как организующих форм коллективного опыта и стремлением Богданова создать всеобщую организационную науку – тектологию. Некоторые идеи, высказанные Богдановым, позднее нашли развитие в кибернетике и общей теории систем. Однако построения Богданова во многом противоречат фактам. Раннему первобытному обществу авторитарная социальная организация не свойственна, тогда как анимистические идеи уже известны, хотя и не являются самым первым шагом в развитии представлений о мире.

На концепции И.И.Скворцова-Степанова (1870-1928) отразились некоторые идеи Богданова. С развитием техники, усложнением охоты, появлением и развитием производящего хозяйства, – пишет Скворцов-Степанов, – начинается разделение организаторских и исполнительских функций. Старейшина превращается в хранителя обобщенных форм трудового опыта, накопленного родовой общиной. Он одновременно и метеоролог, и астроном, и агроном, и врачеватель, и маг. В коллективной памяти сохраняется воспоминание о наиболее выдающихся людях этой категории, которые со временем сливаются в один образ великого предка, культурного героя. Так появляется культ предков. На его основе, в связи о развитием экономики, возникают натуралистические религии. Однако действительным, реальным центром и объектом натуралистических религий остается сам человек, его производственная деятельность, его практика.

Мы видим, что Скворцов-Степанов отходит от теории Богданова и не связывает с разделением организаторских и исполнительских функций возникновение анимизма – для Скворцова-Степанова это явление более раннее. Возникновение понятия о душе он объясняет свойственными первобытному сознанию способами толкования явлений сна и смерти. На представления о душе могли натолкнуть человека и орудия труда: душа – источник силы, двигатель, который приводит в движение тело человека, подобно тому как человек приводит в движение орудие труда.

П.Ф.Преображенский (1894-1941)… указывает на следующие основные, по его мнению, черты первобытной религии: “культ мертвого тела”, быть может, наиболее архаическая форма религиозных верований (имеются в виду неандертальские погребения); первобытная магия; образы “все-отцов” и культурных героев. Все эти формы являются, вероятно, еще до-анимистическими. Преображенский справедливо упрекает Тэйлора и других эволюционистов за моногенизм и однолинейность их построений, за то, что развитие мышления предстает в их изображении независимым от исторически меняющихся социальных условий, за односторонний интеллектуализм. Напряженность между обществом и природой, обусловленная неразвитостью производительных сил, разрешалась, по мнению Преображенского, обращением к магии. Социальная напряженность, связанная с появлением искусных охотников, воинов, колдунов, разорвавших первобытную социальную однородность, привела к созданию персонифицированного мифа о творении мира и общественных институтов.

Магия развивается там, где человек не может рассчитывать на свои знания и умение, а имеет дело с неподдающимися его контролю явлениями. В соответствии с этим магия эволюционирует от магического реализма к магическому символизму: “Основная направленность магической эволюции состоит в замене реальных объектов магической деятельности схематическими или символическими формами этих объектов”. Материальны и “реальны” и образы “все-отцов”. Для первобытного сознания “природа и общественные учреждения созданы творцом, подобным человеку”. Он “не творил свой мир из ничего, но создавал его из существующего материала”.

…Сергей Александрович Токарев (1899-1985)… отказался от анимистической теории своих предшественников и показал, что такие явления как анимизм, фетишизм, магия не следует рассматривать в качестве самостоятельных форм религии. Анимизм – неотъемлемая составная часть любой религии, особенно же наиболее развитых и сложных религий. “Периода анимизма” никогда не было. Приписывание сверхъестественных свойств неодушевленным (а иногда и одушевленным) предметам и поклонение им – то, что называют фетишизмом, – также свойственно любой религии. То же относится и к магии – и она присуща всякой религии. Вопрос о том, какую именно форму религии следует считать первоначальной, методологически несостоятелен. Различные стороны общественного бытия находят отражение в разных явлениях общественного сознания, в том числе в разных формах религии. Их относительный исторический возраст может определяться по степени древности того типа общественных отношений или того типа деятельности, с которым данная форма религии связана.

Рассматривая проблему исторической преемственности форм религии, Токарев возражал против восходящих к эволюционизму попыток “расположить формы религии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает из предыдущей”, против схем имманентного развития религии, где из одного зародышевого верования, например, из веры в душу человека, вырастают все более сложные формы религиозных представлений, против “идеи спонтанной эволюции религии”.

Древнейшие предки людей обладали еще слишком неразвитым сознанием, чтобы у них могли появиться какие-либо общие представления, в том числе религиозные, – пишет Токарев. Но такие общие представления (“дифференцированные понятия”) были свойственны уже неандертальцам. Неясно, правда, был ли обычай преднамеренных захоронений связан с религиозными верованиями. Быть может, неандертальцы делали это “из желания избавиться от гниющего трупа” либо “из чисто эмоционального стремления сохранить тело близкого человека вблизи себя”. Токарев не принимает во внимание характера неандертальских погребений, противоречащего этим предположениям. Высказывает он и мнение, позднее отвергнутое специалистами, что склады медвежьих черепов и костей в мустьерских пещерах, возможно, просто запасы продовольствия. Бесспорные свидетельства религии появляются, по мнению Токарева, лишь в позднем палеолите. К числу таких свидетельств он относит, наряду с памятниками искусства, в которых отражена религиозно-магическая обрядность, и захоронения, не отличающиеся, однако, по своему характеру от неандертальских.

Одной из древнейших форм первобытной религии, полагает Токарев, был тотемизм – вера в то, что группы людей (роды) связаны сверхъестественным родством с определенными видами животных, растений, предметов. Не меньшую древность имеют лечебная, вредоносная, половая магия. К древнейшим относятся и верования, связанные со смертью, погребальный культ. На поздних этапах родового строя появляются родовые культы предков, культы “тайных союзов”, развивается шаманизм. Для раннеклассового общества характерны культы вождей, племенных богов. Уже с самых древних времен в первобытных общинах выделялись люди, руководившие выполнением религиозных обрядов, специалисты в области магии и культа. Истоки морали заложены не в религии, однако, уже в общинно-родовую эпоху религиозные верования были призваны закреплять моральные нормы, придавая им сверхъестественную санкцию.

Для послевоенного советского религиоведения характерны поиски социальных, гносеологических, психологических основ религии. В этом отношении показательны работы А.Д.Сухова, Д.М.Угриновича и многих других авторов. Наиболее древней формой религии, по мнению Угриновича, является первобытная магия – совокупность верований и действий, с помощью которых люди пытаются воздействовать на окружающий мир. Психологическая основа подобных действий, говоря словами Анисимова, состоит в стремлении выдать желаемое за действительное. С этим связана ведущая социальная функция религии – иллюзорно-компенсаторная. Наряду с нею, религия выполняет и другие функции – мировоззренческую, регулятивную, коммуникативную, интегрирующую. Под гносеологическими основами религии советские теоретики понимают условия формирования религиозных верований, возникающие в процессе познавательной и иной психической деятельности. Угринович возражает Сухову, полагающему, что существуют два равнозначных ряда причин, порождающих религию – социальные и гносеологические. Последние являются, по Угриновичу, не причинами, а лишь возможностями, условиями, предпосылками. Возражает он и Ю.И.Семенову, утверждающему, что религия вообще не имеет гносеологических корней. Согласно Угриновичу и другим авторам, гносеологические корни религии состоят в способности сознания отрываться от действительности и воспринимать ее неадекватно, в раздвоении познания, в превращении понятий в самостоятельные сущности. Все эти рассуждения и споры носят довольно схоластический характер.

Говоря о понятии сверхъестественного как главном признаке религии, Угринович признает, что первобытный человек не отделял четко естественное от сверхъестественного, а Сухов вообще возражал против того, чтобы видеть в “сверхъестественном” отличительную особенность религии и в этом отношении расходился с советской религиоведческой традицией. Для советских авторов типично называть первобытного человека “стихийным материалистом”. В действительности первобытные люди рассматривают религиозно-магическую деятельность как не менее важную, чем практическая, как необходимое условие или продолжение последней. В реальной жизни, как и в сознании людей, оба вида деятельности взаимосвязаны и переплетены.

Остановимся в заключение на работах Ю.И.Семенова, посвященных эволюции религии. Религия, по словам Семенова, возникла не в процессе размышления над причинами природных или социальных явлений, а в ходе практической деятельности и попыток “во что бы то ни стало” обеспечить достижение желаемых результатов. Раздвоение человеческой деятельности на деятельность, результаты которой зависят прежде всего от самого человека, и деятельность, результаты которой не поддаются контролю человека, привели к возникновению символического, иллюзорного образа действий, рассматриваемого как абсолютно необходимый для достижения желаемых результатов. А это, в свою очередь, привело к раздвоению человеческого познания, к возникновению магического образа мышления. Магия стала первой формой религии.

Семенов, однако, считает магию лишь становящейся, формирующейся религией. И далее он выстраивает традиционную эволюционистскую схему. Сначала возникли “вера в приметы”, гадательная магия, или мантика, и фетишизм – вера в существование магических свойств и способностей у реальных предметов. Потом появился эманизм – вера в способность магической силы передаваться от одной вещи или человека к другому. И, наконец, демонизм, вера в сверхъестественные существа.

Построение Семенова оторвано от анализа реальной жизни первобытного общества и носит спекулятивный характер; это, впрочем, характерно для большинства советских авторов. Религия предстает результатом имманентной эволюции сознания.

Согласно Семенову, далее демонизма развитие религии в первобытном обществе не пошло. Тотемизм, в его первоначальном виде, Семенов не считает религией, потому что тотем не наделялся сверхъестественными свойствами. На это можно возразить, что зато сами люди наделялись способностью (или считали себя способными) сверхъестественным образом влиять на свои тотемы, заставляя их возрождаться и размножаться.

Гипотеза Семенова о возникновении тотемизма встретила критическую оценку археологов. Согласно Семенову, тотемизм появился в среднем палеолите, причем тотемом определенной группы становилось животное, которое было для нее главным объектом охоты, что и отличало одну группу от другой. Гипотеза эта не находит подтверждения в археологии. В ряде обширных географических зон главным объектом охоты был только один вид (например, в альпийской области и в Западном Закавказье – пещерный медведь), и, значит, он был одним и тем же у многих коллективов одной географической зоны.

В начале 1990-х годов в России наступила новая эпоха, характер общественных наук, а с ними религиоведения и истории архаического общества и первобытной культуры изменился. Прежние догмы и заблуждения ушли, на их место пришли другие. То же, хотя и по иным причинам, произошло и на Западе.