Статуи раннего периода изображали, скорее всего, богов, они сходны с каменными изваяниями других полинезийцев, в частности жителей Маркизских островов. Они напоминают и петроглифы, выбитые на скалах острова стилизованные изображения богов и мифологических персонажей.

Вопрос лишь на каком основании они считаются «ранними»?.. Зато по стилистике – совпадение.

Многие авторы уверяли читателей, что у статуй изображены длинные уши, поэтому их нужно считать произведением расы длинноухих, приплывших на остров Пасхи из Южной Америки. Уши у статуй действительно имеют продырявленные мочки, но в отличие от длинноухих каменных скульптур Индии, Индонезии и Америки, оканчиваются они на уровне нижней челюсти. Иллюзия «длинноухости» создается за счет сильно вытянутой вверх головы и верхней части ушей, начинающихся почти от макушки, но это уже особенность местного стиля ваяния.

Если «шапки» изображали на самом деле волосы, то уши начинались вовсе не от макушки.

Еще со времен Дж.Кука известно, что каждая из статуй имела свое название С. Энглерт [Englert 1948, 93] писал, что готовая статуя получала имя того, кого она изображала. Иногда статуи называли и по именам ваятелей.

Сейчас известно более 50 имен моаи в записях разных лет и разной транскрипции. Некоторые названия представляют собой имена богов и духов – Макемаке, верховного бога островитян, Мауи, общеполине­зий­ского культурного героя.

Название «Кере-мата-пеа-ка-нгаро-ки-хива» можно перевести как: «Кере[кере и] Мата[мата] Пеа, [которые] уходят на Хиву» – Керекере и Матамата Пеа – два духа, упоминаемых в легендах. В некоторых случаях, когда имя божества было забыто, информатора давал лишь нарицательное имя: «Моаи те атуа» – «статуя бога», «На ивиту моаи» – «статуя колдуна».

Ряд статуй, видимо, носит имена предков, ставших героями преданий и песнопений, хотя в данном случае установить эту связь можно лишь гипотетически. Статую «Мати» можно сопоставить с именем воина Мати из песнопения, приводимого Т.С. Бартелем, статуя «Таи Харе Атуа», согласно фольклору, носит имя резчика. Моаи «Моа» возможно была поставлена в память об известном воине конца XVIII века по имени Моа; название моаи «Ава» может быть сопоставлено с именем Ава Реи Пуа, сестры легендарного вождя Хоту Матуа.

Вместо забытых имен рапануйцы часто давали статуям какое-либо название в зависимости от своей фантазии или местонахождения статуи. Так появились «Ко мои тохаре» – «статуя возле дома», «Маунга тоа тоа» – «Гора сахарного тростника»; «Мои поуту» – «прямая моаи», «Хонготуру» – «втроем» (группа из трех статуй).

Тогда где гарантии, что названия статуй вообще реально связаны с их создателями или вождями?.. Эти имена точно также могли быть присвоены островитянами совершенно «от фонаря»!..

…согласно Элберту [Elbert 1953, 60], применившему в исследовании полинезийских языков глоттохронологический метод, процентное различие в лексике восточно-полинезийских языков указывает на то, что язык острова пасхи первым откололся от группы протополинезийских языков. Это, однако, идет вразрез с фактическими данными других наук, и в первую очередь археологии.

Вполне возможно, что низкий процент рапануйских слов, родственных другим восточно-полинезийским языкам объясняется, в известной мере бедностью словаря, который служил источником для получения данных по рапануйскому языку. (Элберт пользовался словарем У. Черчилля [Churchill 1912], который насчитывает около 3000 слов, что в два с лишним раза меньше фактического числа рапануйских слов и выражений, зафиксированных позднее – в 1960-1970-е гг.).

Тезис о существовании на острове Пасхи еще одного, помимо рапа­нуи, языка, который наложил отпечаток на тексты кохау ронгоронго, про­слеживается и во всех основных работах Т. Хейердала, в том числе в опубликованной им в конце 1985 г. статье «Дилемма ронгоронго».

Для рапануйского языка харак­терна та же фонологическая система, что и для прочих восточнополи­не­зийских языков с учетом свойственных им фонетических вариаций. Со­поставление материалов по полинезийским языкам (в частности по га­вай­скому [Grace 1959; Dyen 1953; Elbert 1964], с рапануйскими приводит более того, к необходимости признания родства рапануйской лексики с реконструированными лексическими протополинезийскими (PPN) и протомалайскополинезийскими (PMP) языками.

Всем полинезийским языкам присущ развитый вокализм: в языке маори, например, 40% всех фонем в тексте составляют согласные, а 60% – гласные [Крупа 1968, 21]. В рапануйских текстах гласных и согласных соответственно 42-44% и 56-58%. Вокализм полинезийских языков тот же Крупа объясняет не количеством согласных и гласных звуков, а их комбинаторными возможностями. Когда у согласных меньше возможности для сочетаемости (в силу фиксированных ограничений), гласные дают большее число комбинаций.

К концу 1980-х – началу 1990-х гг., по свидетельству С.Р. Фишера, высказанному в частном письме, например, рапануйский язык сильно изменился и обогатился за счет лексики других полинезийских (таитянского) и неполинезийских языков.

В статье-отчете о результатах сравнения сначала 100, а затем 200 основных лексических единиц между 6 восточно-полинезийскими и 2 западно-полинезийскими языками (Самоа и Тонга), К. Эмори попытался наметить степень родства этих языков, а также пути и время их расхождения.

Как показал сравниваемый лингвистический материал, таитянский, маркизский, мангаревский, гавайский, маори имеют 85,3% общей лексики, языки самоанский и тонганский – 85,5%. Рапануйский же словарь дает более низкие показатели, которые выстраиваются в следующем порядке: 69% общей лексики с таитянским, 74,5% с мангаревским, 75,5% с гавайским, 76,5% с маркизским и маори Новой Зеландии, т.е. в среднем – 74,4% [Emory 1963, 81].

Более низкий процент лексических совпадений в рапануйском языке объясняется, скорее всего, скудостью тех лингвистических материалов, которые использовались для анализа. Совпадение между словарями восточно-полинезийских языков (исключая рапануйский) и словарями самоанского и тонганского языков в среднем равно 65,6%, для острова же Пасхи эта цифра чуть ниже – 62% совпадений с Самоа, 64, 5 % с Тонга.

Согласно Эмори [Emory 1963, 81], статистические данные свидетельствуют о том, что язык острова Пасхи рано отпочковался от прочих восточно-полинезийских языков и стоит ближе всего к языку Маркизских островов.

В сохранившихся иероглифических текстах топонимы практически отсутствуют, однако, возможно, что некоторые топонимы, вводимые словом ханга – «бухта» встречаются и в текстах на деревянных дощечках кохау ронгоронго. Имен богов в текстах ронгоронго нет; фактически отсутствуют и личные имена, хотя у рапануйцев в сущности любое слово может передавать как имя нарицательное, так и собственное.

Такого быть не должно!.. Сразу возникают сильные сомнения в корректности перевода.

Все восточнополинезийские языки, включая рапануйский, довольно близки друг другу (с учетом фонетических переходов), и не случайно, островитяне, живущие в разных частях Восточной Полинезии, встретившись, быстро приходят к взаимопониманию. В семантическом плане, рапануйская лексика имеет большое сходство со словарем таких языков, как маркизский, мангаревский, таитянский, маори, гавайский, в меньшей степени – туамотянский.

Рапануи не стоит особняком, а входит в восточно-полинезийскую группу вместе с языками островов Таити, Мангарева, Маркизских, Гавайских, Новой Зеландии и др. На генетическое родство рапануи с другими полинезийскими языками, в том числе с самоическо-внешними, указывают фонетика, морфология, лексика, синтаксис. Если и возможно переосмысление родственных связей рапануйского с другими языками, то лишь в плане сближения его с маркизским и мангаревским.

Первым о существовании на о. Пасхи жезлов и дощечек с древними письменами, сообщил в письме к своему духовному начальству французский миссионер Эжен Эйро в самом конце 1864 г. Дощечек на острове было много – Эйро еще видел «сотни и сотни» их. Они хранились в жилищах, пещерах и тайниках, островитяне дорожили ими как памятью о своих великих предках.

Этому миссионеру научная и научно-популярная литература приписывает акт вандализма, выразившийся, якобы, в уничтожении уникальных памятников рапануйской культуры, в том числе резных досок со знаками письма. Особенно в этом «преуспели» в СССР, начиная с работы Б.Г. Кудрявцева [Кудрявцев 1949].

Совершить подобное варварство Эйро, однако, никак не мог, так как сам буквально с момента своего появления на острове стал пленником островитян. Рапануйцы не спускали с него глаз ни днем, ни ночью, сопровождая его повсюду «под конвоем». Они обобрали его, лишив всего, что он привез на остров на свои трудовые сбережения для организации первой миссии. Спасло его буквально чудо – неожиданное появление шхуны миссии из Вальпараисо «Тереза-Рамос».

Миссионеры вновь появились на о. Пасхи в 1866 г., чтобы остаться там на пять лет. Вскоре им стали попадаться тут и там куски дерева и камни со следами загадочных знаков, но узнать, как они читаются, миссионерам, несмотря на все их старания так и не удалось.

В 1869 г., вскоре после смерти Эйро, отец Зумбон вручил Жоссану в дар от рапануйцев первую дощечку, покрытую значками кохау ронгоронго (КРР). Рассмотрев их, Жоссан, также как и Эйро, пришел к выводу о том, что это – письменность, напоминающая иероглифику древнего Египта. Епископ сразу же дал указания миссионерам не только искать дощечки, но и расспрашивать местных жителей о смысле знаков их таинственного письма. Но ко II половине XIX в. рапануйцы не умели уже ни читать, ни писать, т.к. подавляющее большинство жрецов – хранителей знаний было вывезено работорговцами в Перу, а большая часть дощечек с письменами успела уже погибнуть в огне пожаров во время междоусобиц и от сырости в глубоких пещерах-тайниках. Всего в музеях мира хранится ныне немногим более 20 дощечек РР, а также их фрагментов, включая подделки [Barthel 1958, 13-37].

Опять какие-то «чудеса»… Все у них куда-то исчезает в мгновение ока…

Все же И. Русселю удалось приобрести несколько дощечек и Т. Жос­сан стал обладателем коллекции, которую составили наиболее интересные эк­земпляры – А, В, С, D, E и одна из тех, что хранится ныне в МАЭ в Санкт-Петербурге. «Я посылаю Вашему Преосвященству все та рапануи, ко­торые смог найти», – писал в своем письме архиепископу миссионер Ип­по­лит Руссель в сентябре 1870 г. [Cools 1973, N 317]

Жоссан занялся их изу­че­нием, а на Таити, среди рапануйцев, прибывших с острова Пасхи, нашел Ме­торо Тау а Уре, который, в молодости учился в школе ронгоронго и ут­верж­дал, что может читать дощечки. На основе чтений Меторо Тау а Уре Жос­сан [Jaussen 1893] сделал записи четырех текстов и составил первый ката­лог знаков с соответствующими им «чтениями» по Меторо. Хотя записи «чте­ний» Меторо (представляющие собой не чтение, а лишь перечень объек­тов, изображенных знаками) и не позволили Жоссану проникнуть в их смысл, они представляют собой важный материал для изучения письма острова Пасхи.

Судя по скепсису, автор сильно сомневается в заявленной способности Меторо читать ронго-ронго.

В научной литературе существуют различные взаимоисключающие гипотезы относительно сущности и происхождения рапануйского письма. Ученые сравнивали его с древнеегипетским, с пиктографией панамских куна, с письменностью Древней Индии, орнаментом вышивок Суматры. Отдельные знаки на дощечках сопоставлялись с ассирийскими изображениями, с рельефами, украшающими Ворота Солнца в Тиахуанако (Южная Америка).

М. Хорнбостель, В. Хевеши, а следом за ним и Р. Гей­не-Гельдерн полагали, что на о. Пасхи письмо пришло из Индии через Китай, а затем уже с о. Пасхи попало в Мексику и в Панаму. Р. Кемпбелл задавался вопросом о том, не пришло ли рапануйское письмо через Новую Зеландию с Дальнего Востока [Heyerdahl 1965; Fischer 1997].

Неоднократным попыткам сопоставить письмо о. Пасхи с другими письменностями мира (Мохенджо-Даро, Китая, Суматры, Цейлона, Сулавеси и др.) много внимания уделил и Х. Имбеллони в своей работе, посвященной «говорящим дощечкам» острова Пасхи [Imbelloni 1951]. Позднее, Т. Хейердал [Heyerdahl 1965] попытался связать рапануйское письмо с древним письмом южноамериканских индейцев, в частности жителей Перу и считал, что дощечки, как и вся культура острова Пасхи заимствована из Америки.

Как показали дальнейшие исследования в области знаковой системы РР, а также разнообразная филологическая работа, проведенная автором этой книги, письмо РР представляет собой уникальное явление– оно не могло быть привезено извне, а возникло на самом острове не позднее XVI начала XVII вв., и не вследствие диффузии культурных навыков и сакральных знаний, а на основе существовавшей там некогда пиктографии, знаки которой имели сходство с мотивами, характерными позднее для татуировки, петроглифики, деревянной резьбы не только жителей о.Пасхи, но и других народов Полинезии, Меланеззии, Индонезии. Последнее может служить довольно надежным подтверждением этногенетических связей далеких предков рапануйцев с народами Океании и Юго-Восточной Азии.