В научном творчестве С.А. Токарева… последовательно разрабатывалась им мысль о связи архаических религиозных феноменов с формами социальной организации и с различными сторонами человеческой деятельности. В книге “Ранние формы религии” в имплицитной форме выделены и некоторые универсалии, т.е. те общие и повсеместно распространенные явления, которые “образуют неотъемлемую часть любой религии”, “наиболее постоянные элементы всякой религии”. К этим элементам С.А. Токарев отнес в первую очередь фетишизм, анимизм и магию, противопоставив их формам религии, например тотемизму, шаманизму, погребальному культу, культу тайных союзов и т.д.

…С.А. Токарев, хотя и отмечал тесную эмпирическую связь между анимизмом и магией или широкое использование в магических целях амулетов, талисманов, снадобий и тому подобных неодушевленных материальных предметов-фетишей, все же считал, что ни магические, ни анимистические верования “нельзя свести к одному источнику: они имеют разные корни, связанные с различными сторонами человеческой деятельности”.

В различных школах и направлениях в качестве источника верований назывались различные сферы; основными из них признавались:
– познавательная деятельность (Э. Тэйлор и вся последующая антропологическая школа, выводившая религиозные феномены из неправильных обобщений непосредственного опыта, например, из наблюдений над явлениями сна, болезни, смерти и т.д.);
– эмоционально-волевая сфера (В. Вундт, Р. Маретт, А. Фиркандт и др., сюда отчасти можно отнести и последующие психоаналитические концепции);
– сфера “коллективных представлений”, навязываемых человеку его социальным окружением через воспитание, общественное мнение, обычаи, различного рода стереотипы поведения и т.д. (социологическая школа Э. Дюркгейма).
Своего рода синтезом последних двух подходов стала в свое время концепция Л. Леви-Брюля, пытавшегося совместить идею французской социологической школы о “коллективных представлениях ” и психологический аспект, выдвинутый В. Вундтом, в своей “аффективной категории сверхъестественного” как эмоционально-волевой реакции прелогического мышления на окружающий мир.

Леви-Брюль выделил целый ряд признаков, по которым можно распознать коллективные представления: они передаются из поколения в поколение; они навязываются отдельным личностям общественной средой; они не отделены от эмоций и волевых актов, а, напротив, включают их в себя; они мистичны в смысле веры в таинственные силы и в общение с ними.

и здесь проявляется связь “мистичности” с наличием коллективного сознания!..

если есть коллективное сознание, тогда общение с ним не мистично по сути, но “мистично” по наблюдаемой форме!..

При господстве коллективных представлений восприятие мира ориентировано совершенно иначе, чем наше восприятие: мы стремимся к объективности познания, а там, напротив, преобладает субъективизм. Поэтому в коллективных представлениях оказываются смешанными реальные предметы и представления о них (например, не различаются сновидения и реальность, человек и его изображение, человек и его имя, его тень и т.д.).

почему собственно??? По всей логике должны быть как раз наоборот!.. Коллективность представлений более должна быть приближена к объективности, нежели индивидуальное субъективное сознание…

Выделяя все эти признаки, Леви-Брюль подчеркивал, однако, что они присущи только коллективным представлениям, но не вообще мышлению отсталых народов. В сфере практического опыта человек рассуждает и действует вполне разумно, но в сфере коллективных представлений логика пасует и в силу вступает дологическое мышление с его мистицизмом, аффективностью и законом партиципации (сопричастия). Более того, по его мнению, коллективные представления вовсе не исчезают и в современных обществах, поскольку у людей всегда остается потребность в непосредственном общении с окружающим миром, которое не заменяется чисто научным его познанием. Наука объективирует мир и тем самым как бы отделяет его от человека, человек же стремится к живому общению с предметом. Больше всего эта потребность сказывается в религии и в области моральных понятий и обычаев, где как раз крепче всего и удерживаются коллективные представления.

некая подобная “потребность” здесь явно не при чем… Но вот первая часть фразы в разрезе коллективного сознания весьма любопытна!..

К. Леви-Строс показал, что мифологическое мышление при всей его конкретности, чувственности и метафоричности способно к обобщениям, классификации и анализу, обладает теми же свойствами гомологии, оппозиции, корреляции и трансформации, какие характерны и для научного мышления, а специфика его заключается в том, что символы, которыми оно оперирует, связаны с непосредственными ощущениями и чувственными качествами, что не мешает им выступать “посредниками между образами и понятиями и в качестве знаков преодолевать противоположность чувственного и умозрительного” [Мелетинский 1976, с. 83]…
При этом, однако, остается открытым вопрос о природе и источнике мистической партиципации и аффективности коллективных представлений, на которых было сконцентрировано внимание Леви-Брюля, так как к познавательному аспекту мифологического мышления, оказавшемуся в центре концепции Леви-Строса, они явно не сводятся. Более того, справедливости ради надо отметить, что путь, на котором главе структурной антропологии удалось сделать свое открытие, был отчасти предугадан и самим Леви-Брюлем, проводившим аналогию между коллективными представлениями и языком, подобно тому как Леви-Строс позднее проводил аналогию между языком и мифом.

Поскольку, – полагал Леви-Брюль, – коллективные представления не зависят в своем бытии от отдельной личности, их невозможно понять путем рассмотрения индивида как такового. В этом отношении они подобны языку: “Так, например, язык, хотя он и существует, собственно говоря, лишь в сознании личностей, которые на нем говорят, является тем не менее несомненной социальной реальностью, базирующейся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предшествует ей и переживает ее”.

Аналогия коллективных представлений с языком была развита… уже в рамках современных структурно-семиотических штудий. Само понятие “коллективные представления” тоже почти вышло из употребления, так как более детальное изучение архаических культур привело и к более дифференцированному рассмотрению включенных в него Э. Дюркгеймом явлений. Для обозначения же области культуры как символической деятельности в отечественной научной традиции закрепилось название “вторичные моделирующие системы”, сходство которых с естественным языком заключается “в использовании систем обоего рода как автоматизированных формальных программ, навязываемых всем членам коллектива” [Зализняк, Иванов, Топоров 1962, с. 134].

Основное внимание оказалось при этом сосредоточено главным образом на текстах, понимаемых в широком, семиотическом значении слова “текст”, т.е. как цепочки знаков различной субстанции (вербальных, акустических, вещных, акциональных и т.д.). Рассмотрение подобного рода знаковых цепочек как связных текстов способствовало углубленному изучению их структуры и семантики, что, в свою очередь, дало мощный толчок изучению языков культуры как моделирующих мир систем и культуры как языка. Стало ясно, что “в традиционных обществах все “этнографические” аспекты жизни – как ритуал, так и повседневный обиход, этикет и быт, системы родства, вещи и технология в высокой степени семиотичны” [Байбурин и Левинтон 1984, с. 230], несут информацию об устройстве мира и тем самым обеспечивают его умопостигаемость и ценностную упорядоченность.

При этом моделирующая роль семиотических систем имеет как бы две стороны: они оказываются средством хранения и передачи информации от поколения к поколению, обеспечивая таким образом преемственность культуры в диахронном плане (модели мира), а в синхронном плане служат механизмом регуляции социального поведения носителей данной традиции (модели поведения в мире).

Привлечение внимания к знаковому аспекту культуры, осуществленное в рамках структурно-семиотического направления, открывает, таким образом, новые возможности для решения вопроса об источнике религии. В частности, как раз верования, обряды и – шире – вся сфера ритуализованного поведения связаны по преимуществу именно с регулирующей функцией семиотических систем. Поэтому для уточнения принципов их функционирования – и тем более пытаясь обнаружить их источник – недостаточно, очевидно, учитывать лишь когнитивные аспекты культурных символов как познавательных классификаторов для упорядочивания мира. Вопрос можно поставить так: не зависят ли те особенности коллективных представлений, о которых писал Леви-Брюль, от средств и форм самой трансляции культуры как макроавтокоммуникации? Здесь, таким образом, акцентируется не просто аналогия между языком и культурой, а предлагается рассмотреть язык в его устной реализации и, точнее, саму ситуацию общения в качестве возможного источника архаических верований.

любопытный и неожиданный подход!..

Еще выразительнее эта мысль прозвучала у Г. и Г.А. Франкфортов. По их мнению, фундаментальное различие “в отношении современного и древнего человека к окружающему миру” заключается в том, что “для современного человека мир явлений есть в первую очередь “Оно”, для древнего – и также для примитивного человека – он есть “Ты””.

а вот здесь думать!.. Это – сильный ход!.. Но корректен ли он и что может дать?!.

“Эта формулировка, – пишут они далее, – выходит далеко за границы обычных “анимистических” или “персоналистских” концепций. Она фактически выявляет недостаточность этих общепринятых теорий. Ибо отношение между “Я” и “Ты” абсолютно своеобразно. Мы сможем лучше объяснить его исключительное качество, если сравним его с двумя другими видами познания: отношением между субъектом и объектом и тем отношением, которое возникает, когда я “понимаю” другое живое существо Что же касается знания, которое “Я” имеет о “Ты”, то оно колеблется между активным суждением и пассивной “подверженностью впечатлению”, между интеллектуальным и эмоциональным, расчлененным и нерасчлененным. “Ты” может представлять собой загадку, и все же “Ты” до некоторой степени прозрачно. “Ты” есть живое присутствие, чьи качества и возможности могут быть хоть немного расчленены не в результате активного исследования, но оттого, что “Ты”, присутствуя, проявляет себя Более того, “Ты” не только созерцаемо или понимаемо, но и эмоционально переживаемо в динамическом двустороннем взаимоотношении Это не означает (как часто думают), что первобытный человек для объяснения природных явлений наделяет неодушевленный мир человеческими характеристиками. Для первобытного человека неодушевленного мира попросту не существует. По этой-то причине он и не “персонифицирует” неодушевленные явления и не наполняет пустой мир духами мертвых, в чем пытается нас убедить “анимизм”.
Мир для первобытного человека представляется не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью. Эта жизнь проявляется в личностях – в человеке, звере и растении, в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. В любой момент он может столкнуться с любым явлением не как с “Оно”, а как с “Ты”. В этом столкновении “Ты” проявляет свою личность, свои качества, свою волю. “Ты” не может быть созерцаемо с умственной отрешенностью, оно переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью; оно вовлекает все существо человека в двусторонние взаимоотношения. Мысли в не меньшей степени, нежели поступки и чувства, подчинены этому переживанию” [Франкфорты 1984, с. 25-27].

Это весьма тонкое наблюдение осталось, впрочем, почти незамеченным этнологами. Между тем, оно заслуживает, как представляется, того, чтобы попытаться более детально рассмотреть, что же представляют собой “двусторонние взаимоотношения” двух субъектов и как сказывается этот тип коммуникации на знаковых системах, обеспечивающих циркулирование информации в культуре.

В теории коммуникации принято различать два основных типа – “контактный” и “технический”. Первый из них характерен для прямой (непосредственной) коммуникации, т.е. коммуникации “лицом к лицу”, второй – для непрямой (опосредованной, дистанционной), когда между общающимися сторонами существуют пространственно-временные разрывы и потому информация передается при помощи каких-либо технических средств.
В обоих случаях коммуникация может носить двусторонний (многосторонний) характер, при котором партнеры постоянно меняются ролями сообщающего и принимающего сообщение; при односторонней коммуникации такого обмена не происходит.
И, наконец, сообщение может быть направлено либо точно известному адресату, либо неопределенному и неограниченному кругу получателей. В этом случае принято различать аксиальные и ретиальные коммуникативные процессы. Аксиальные предполагают передачу сообщений строго определенным, единичным приемникам информации (например телеграмма, доставляемая конкретному лицу). Ретиальные направлены множеству вероятных адресатов (как в радиопередаче, прием которой требует настройки на волну). Главное же различие аксиальной и ретиальной коммуникации заключается в том, что в первом случае передача сообщения подразумевает “однозначное соответствие” между передающим и получающим, в то время как во втором это соответствие “взаимно неоднозначно” (подробнее см. [Брудный 1972; 1974].

В “живом общении” (Леви-Брюль), в “двусторонних взаимоотношениях” (Франкфорты) имеет место комбинация из трех перечисленных признаков, т.е. такая коммуникация (обозначим ее для краткости как “межличностную”), которая строится на “непосредственных” (прямых, контактных), “аксиальных” (направленных точно известному, определенному адресату) и “двусторонних” (при которых партнеры постоянно меняются ролями сообщающего и принимающего сообщение) связях. Эти виды связей существенно влияют на 1) средства кодирования сообщений, на 2) организацию текста и 3) на статус коммуницирующих партнеров.

Зависимость средств кодирования (1) от условий, в которых протекает коммуникация, особенно отчетливо проявляется в техническом типе, требующем специальных знаковых систем для определенных каналов связи (телеграфный код, звуковысотные реле, письменность и т.д.). В контактной (прямой) коммуникации основным способом кодирования служит, конечно, устная речь, но каналами могут служить и остальные органы чувств, причем все они могут работать и одновременно. И это тоже существенно сказывается на средствах кодирования, хотя и в прямо противоположном направлении: их арсенал предельно расширяется. Не только речь, но и любая форма поведения – интонация, мимика, жестикуляция, движение, т.е. все то, в чем проявляется личность человека, и то, что доступно наблюдению для его партнера по общению, – может стать знаком, если этот партнер воспринимает их как жесты в интеракционистском значении слова “жест”.

Более того, не только интонация или мимика, движение или поступок, но и вещь, рисунок, предмет или звук природного мира, оказавшись вплетенными в акты общения, могут приобрести знаковую функцию и таким образом из внетекстовых элементов, каковыми они выступают по отношению к собственно речевому акту, превращаются в элементы текста.